ذکری-فوائد رجالی
اقسام تعلیق و طریقۀ تشخیص آن در تهذیب الاحکام (ذکری 69) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: اقسام تعلیق و طریقۀ تشخیص آن در تهذیب الاحکام[1]

یکی از روشهای متداول برای اختصار در سند، روش تعلیق است. تعلیق به معنای حذف یک یا چند راوی از ابتدای سند است که به جهت اختصار صورت می گیرد.

تعلیق در اسناد به سه شکل محقق می شود:

تعلیق بر سند: در این نوع از تعلیق، نام یک یا چند راوی از ابتدای سند حذف شده با اعتماد به این که نام ایشان در سند قبل ذکر شده است و این تعلیق در اسناد کافی شایع است.

سند معلق علیه: «مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع ...»

سند معلق: «صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي إِبْرَاهِيمَ»[2]

همانطور که ملاحظه می شود در سند اول «مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى» در سند واقع شده اند و در سند دوم نیز همین افراد در صدر سند واقع شده اند فلذا برای اختصار مرحوم کلینی محمد بن اسماعیل و فضل بن شاذان را از سند دوم حذف نموده و برای روشن شدن افراد حذف شده به سند اول تکیه نموده است.

تعلیق بر مشیخه : در این نوع از تعلیق، نام یک یا چند راوی از ابتدای سند حذف شده با اعتماد به این ذکر آنها در مشیخه و این نوع از تعلیق در کتاب تهذیب و من لا یحضره الفقیه شایع است.

سند معلق : «عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا صَلَّيْت‏»[3]

مشیخه تهذیب: «و ما ذكرته في هذا الكتاب عن علي بن مهزيار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه عن محمد بن علي بن الحسين عن ابيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد اللّه و الحميري و محمد بن يحيى و احمد بن ادريس كلهم عن احمد بن محمد عن العباس ابن معروف عن علي بن مهزيار».[4]

تعلیق بر کتاب: در این نوع از تعلیق، نام یک یا چند راوی حذف شده با اعتماد به این که در کتاب دیگری ذکر شده است و این تعلیق در کتاب تهذیب شایع است.

«عَلِيُ‏ بْنُ‏ الْحَكَمِ‏ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِنَّ أَبِي أَوْصَانِي ...»[5]

«علي بن الحكم الكوفي، ثقة، جليل القدر له كتاب.أخبرنا جماعة، عن محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه، عن أبيه، عن محمّد بن أحمد بن هشام، عن محمّد بن السندي، عن علي بن الحكم.و رواه محمّد بن علي، عن أبيه و محمّد بن الحسن، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد، عن علي بن الحكم.و أخبرنا ابن أبي جيد، عن ابن الوليد، عن الصفّار و أحمد بن إدريس و الحميري و محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن علي بن الحكم». [6]

با توجه به توضیحات ذکر شده روشن شد که اگر تعلیق پیش رو تعلیق بر سند قبل باشد، برای بازسازی آن می بایست سند معلق علیه را ملاحظه نموده و افراد حذف شده را به سند معلق اضافه کرد و سپس سند را ارزیابی نمود و اگر تعلیق به مشیخه یا کتاب باشد باید به مشیخه یا به کتاب مورد نظر مراجعه نموده و طریق مؤلف به اولین شخصی که در سند معلق ذکر شده را به سند اضافه کرد و سپس سند را ارزیابی نمود.

این نوشتار در صدد بررسی این مطلب است که اگر چنانچه در کتاب تهذیب، سندِ معلقی ذکر شده بود که احتمال داشت از نوع اول یا نوع دوم ویا نوع سوم باشد؛ برای بازسازی سند چه باید کرد.

راه حل های موجود برای بازسازی سند

در اینجا به دو راه حل می توان اشاره کرد:

1-اگر تعلیق از نوع دوم یا سوم باشد می بایست طریق شیخ به صدر سند در مشیخۀ تهذیب یا در فهرست شیخ ذکر شده باشد. چنانچه با مراجعه به این دو، طریقی برای راوی مذکور ذکر نشده باشد می توان حکم کرد به تعلیق نوع اول ولی چنانچه طریق به راوی مذکور را در مشیخه یا کتاب مورد نظر یافت شد؛ دیگر نمیتوان به هیچیک از انواع تعلیق حکم کرد.

2-با توجه به اشتراک تهذیب و استبصار در بسیاری از روایات، می توان به استبصار مراجعه نموده و سند روایت مورد نظر را در آنجا ملاحظه کرد.

بررسی نمونه مطلب

فَأَمَّا مَا رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَذْيِ يُـصِيبُ الثَّوْبَ قَالَ إِنْ عَرَفْتَ مَكَانَهُ فَاغْسِلْهُ وَ إِنْ خَفِيَ مَكَانُهُ عَلَيْكَ فَاغْسِلِ الثَّوْبَ كُلَّهُ.

عَنْهُ عَنْ عَلِيٍّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَذْيِ يُـصِيبُ الثَّوْبَ فَيَلْتَزِقُ بِهِ قَالَ يَغْسِلُهُ وَ لَا يَتَوَضَّأُ.

عَلِيُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَذْيِ يُـصِيبُ الثَّوْبَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ فَلَمَّا رَدَدْنَا عَلَيْهِ قَالَ تَنْضِحُهُ بِالْمَاءِ.[7]

سند روایت سوم از علی بن الحکم شروع می شود در حالی که مرحوم شیخ طوسی قطعاً نمی تواند از او بلا واسطه نقل روایت کند. پس در سند تعلیق رخ داده است؛ در مورد تعلیق مورد نظر دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول این که سند روایت سوم تعلیق بر سند قبل شده باشد و این تعلیق از منبعی که روایت از آن اخذ شده است به کتاب تهذیب سرایت کرده است.

احتمال دوم این که سند روایت سوم، تعلیق بر مشیخۀ تهذیب یا فهرست شیخ شده باشد.

تطبیق راه حل اول

با مراجعه به مشیخۀ تهذیب، می توان فهمید که طریقی به علی بن الحکم در آن وجود ندارد. این نشان از این است که ایشان سند روایت را تعلیق بر مشیخه نکرده است. اما با تصریح مرحوم شیخ به این که برخی از طرق خود را که در مشیخه ذکر نکرده؛ در فهرست بیان نموده است. شیخ در فهرست طریقی را به علی بن الحکم ذکر نموده است.[8] احتمال دارد ایشان تعلیق بر فهرست نموده باشد و در عین حال احتمال دارد تعلیق بر سند قبل نموده باشد. بنابراین نمی توان از این راه نتیجۀ مطلوب را گرفت. وجود طریق در مشیخه و کتاب مورد نظر، احتمال تعلیق بر سند را نفی نمی کند و تنها عدم وجود طریق در مشیخه و کتاب مورد نظر است که نتیجه بخش بوده و احتمال تعلیق بر مشیخه و کتاب را نفی می کند.

تطبیق راه حل دوم

با مراجعه به کتاب استبصارِ مرحوم شیخ، می توان فهمید که ایشان همین روایت را از علی بن الحکم شروع کرده است. در استبصار با احمد بن محمد شروع نموده است[9]. این نکته نشان می دهد که ایشان در سند مورد نظر تعلیق نموده بر سند قبل که در آن احمد بن محمد در صدر سند است.

------------------------

[1]. تهیه و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. الکافی ط اسلامیه ج4 ص97

[3]. تهذیب الاحکام ج2 ص47

[4]. مشیخه تهذیب الاحکام ص98

[5]. تهذیب الاحکام ج1 ص449

[6]. فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 264

[7]. تهذيب الأحكام ج‏1 ص 253

[8]. فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين و أصحاب الأصول (للطوسي) ( ط - الحديثة)، النص، ص: 264

[9]. الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ج‏1ص174

 
توثیقات عام: مستثنیات ابن ولید (ذکری 68) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: توثیقات عام: مستثنیات ابن ولید[1]

برای کشف وثاقت یک راوی راه‌های متعددی ذکر شده است. نبودن راوی در بین مستثنیات ابن ولید یکی از این راه‌هاست که در این نوشتار، توضیحاتی نسبت به آن ارائه می‌شود.

کلام مرحوم نجاشی درباره مستثنیات ابن‌ولید

محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی، کتابی با عنوان نوادر الحکمه تألیف نموده است. این کتاب، تألیفی جامع و منظم بوده و در میان قمیین از شهرت و مقبولیت بالایی برخوردار بوده است. از سوی دیگر، طبق توصیف نجاشی -که در ادامه بدان اشاره خواهیم نمود- محمد بن احمد بن یحیی از جمله کسانی است که از ضعفاء کراراً روایت و به مراسیل اعتماد می‌کند و نسبت به وثاقت کسی که روایت را از وی دریافت می‌کند، مبالات چندانی ندارد و همین نکته باعث شده است که مرحوم محمد بن حسن بن ولید -که از بزرگان و استاد مرحوم شیخ صدوق بوده- برای تصفیه و خالص شدن کتاب مذکور، روات ضعیف و مجهولِ این کتاب را استثناء کند، بنابراین اگر نام یک راوی در کتاب نوادر محمد بن احمد یافت شود؛ ولی جزء مستثنیات محمد بن حسن بن ولید نباشد، این عدم استثنا نوعی شهادت از ایشان، بر وثاقت آن راوی محسوب می‌شود.

اصل این استدلال از کلام مرحوم نجاشی در مورد محمد بن احمد بن یحیی استخراج شده است:

کلام مرحوم نجاشی

«محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي: أبو جعفر كان ثقة في الحديث. إلا أن أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ و ما عليه في نفسه مطعن في شي‏ء و كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمداني أو ما رواه عن رجل أو يقول بعض أصحابنا أو عن محمد بن يحيى المعاذي أو عن أبي عبد الله الرازي الجاموراني أو عن أبي عبد الله السياري أو عن يوسف بن السخت أو عن وهب بن منبه أو عن أبي علي النيشابوري (النيسابوري) أو عن أبي يحيى الواسطي أو عن محمد بن علي أبي سمينة أو يقول في حديث أو كتاب و لم أروه أو عن سهل بن زياد الآدمي أو عن محمد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع أو عن أحمد بن هلال أو محمد بن علي الهمداني أو عبد الله بن محمد الشامي أو عبد الله بن أحمد الرازي أو أحمد بن الحسين بن سعيد أو أحمد بن بشير الرقي أو عن محمد بن هارون أو عن ممويه بن معروف أو عن محمد بن عبد الله بن مهران أو ما ينفرد (يتفرد) به الحسن بن الحسين اللؤلؤي و ما يرويه عن جعفر بن محمد بن مالك أو يوسف بن الحارث أو عبد الله بن محمد الدمشقي. قال أبو العباس بن نوح: و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله على ذلك إلا في محمد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رابه فيه لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة»[2]

ملاحظاتی در استدلال به کلام مرحوم نجاشی

ملاحظۀ اول

آنچه در این عدم استثنا، برای کشف وثاقت قابل استفاده است منحصر در مشایخ بلاواسطۀ محمد بن احمد بن یحیی می‌باشد و دلیل بر این انحصار دو چیز است:

1-ظهور عبارت مرحوم نجاشی در همین مقدار است؛ زیرا با تتبع در موارد استعمال به نظر می‌رسد، تعبیر ما رواه فلان عن فلان نوعاً در روایت مستقیم به کار می‌رود.

همانطور که در عبارت مذکور دیده می‌شود، تعبیر مرحوم نجاشی این گونه است: «و كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمداني أو...»

2-به حساب احتمالات بسیار بعید است که علی رغم این که غرض مرحوم ابن ولید بررسی تمام روات سلسلۀ اسناد بوده باشد، ولی با این حال، جُلّ مستثنیات ایشان، مربوط به مشایخ مستقیم محمد بن احمد باشد چون تعداد مشایخ باواسطه به مراتب از تعداد مشایخ مستقیم بیشتر است و طبیعتاً تعداد روات ضعیف و نامعتبر هم بیشتر خواهد بود.

دفع دخل مقدّر

در بین مستثنیات دو شخص هستند که با این که از مشایخ با واسطۀ محمد بن احمد هستند؛ ولی با این حال مرحوم ابن ولید آنها را استثنا کرده است ولی باید توجه داشت که این نکته نمی‌تواند نقض به مطلب فوق محسوب شود؛ چرا که هر دو شخص، مورّخ بوده و چه بسا محمد بن احمد نیازی به ذکر سند برای نقل‌های تاریخی نمی‌دیده، فلذا از این دو نفر با اینکه از مشایخ مستقیم نبودند، به صورت مستقیم نقل قول کرده است و همین باعث شده که مرحوم ابن ولید این دو را استثنا کند.

ملاحظۀ دوم

این توثیق مبتنی بر شهادت مرحوم ابن ولید بر وثاقتِ اشخاص مسکوت عنهم است و با توجه به اینکه این شهادت از سکوت ایشان نسبت به ذکر راویِ مورد نظر استظهار می‌شود، باید احراز کنیم این راوی مورد توجه مرحوم ابن ولید واقع شده و ایشان نسبت به استثنا وی سکوت کرده تا صغرای شهادت ایشان محرز شود؛ بنابراین اگر روایت محمد بن احمد بن یحیی از شخصی به قدری کم باشد که احتمال بدهیم مرحوم ابن ولید از آن غفلت کرده باشد، نمی‌توانیم به سکوتش برای احراز شهادت تمسک کنیم.

ملاحظۀ سوم

با توجه به نکته‌ای که در ملاحظۀ دوم ذکر شد معلوم می‌شود این توثیق در جایی محقق است که احراز کنیم حاجت به استثنای یک راوی بوده با این حال مرحوم ابن ولید آن را استثنا نکرده است بنابراین اگر روایت آن راوی مربوط به سنن و مستحبات باشد، نمی‌توان از سکوت ایشان شهادت بر وثاقت را استفاده کرد؛ چرا که در سنن و مستحبات تسامح بسیار است.

همچنین اگر شیخ یک راوی استثنا شده باشد و تمام روایات آن راوی در کتاب نوادر از طریق آن شیخ باشد، دیگر نیازی به استثنای آن راوی نیست؛ چون به تبع شیخش، خودش نیز خارج می‌شود. به عنوان مثال محمد بن ناجیه از رواتی است که از کتاب نوادر استثنا نشده و لکن استادش محمد بن علی ابی‌سمینه استثنا شده است. با توجه به این که روایات محمد بن ناجیه از طریق محمد بن علی ابی‌سمینه می‌باشد، دیگر نیازی به استثنا کردن او نیست.

اشکالی به مدعا و تأمل در آن

در این جا ممکن است اشکالی مطرح شود که استثنای ابن ولید صرفاً بملاحظه‌ی غلو است؛ پس عدم استثنای یک راوی نهایتاً دال بر عدم غلوّ آن راوی است نه وثاقت وی.

دلیل این ادعا عبارت مرحوم شیخ طوسی در فهرست است. ایشان پس از ذکر طرق خود به کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی -که از جمله آن طرق، طریقی است که محمد بن علی بن الحسین بن بابویه (شیخ صدوق) در آن است- می‌فرماید: «قال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الا ما کان فیه من تخلیط و هو الذی یکون فی طریقه محمد بن موسی الهمدانی او یرویه عن رجل او یقول و روی او یرویه...»[3]

شاهد این اشکال در عبارت تعبیر تخلیط است؛ چون مراد از تخلیط مرتبۀ خفیف از غلوّ است؛ پس مرحوم صدوق -که شاگرد مرحوم ابن ولید و تابع اوست- دایرۀ استثنائات را منحصر در تخلیط دانسته است.

اما این اشکال از جهاتی قابل تأمل است

جهت اول: در نگاه اول ممکن است از لفظ تخلیط، مرتبۀ خفیف از غلو یا مطلق ضعف به ذهن بیاید؛ ولی هر دو غلط است؛ بلکه مراد از تخلیط مطلق عدم اعتبار است؛ لذا به «مراسیل» هم «تخلیط» اطلاق می‌شود.

جهت دوم: این اشکال مبتنی بر عبارت شیخ طوسی است و حال آن که سائرین اشاره‌ای به این نکته نکرده‌اند مانند خود مرحوم نجاشی که در عبارتش هیچ اشاره‌ای به این معنا نکرده است. بنابراین احتمال این که مرحوم صدوق در عبارت استاد خویش تصرف کرده باشد، قوی است و نمی‌توان این مطلب را به ابن ولید نسبت داد.

جهت سوم: ممکن است مراد از تخلیط منحصر به محمد بن موسی الهمدانی باشد و استثنای بقیه‌ی روات از جهت مطلق عدم اعتبار باشد.

جهت چهارم: با نظر در استثنائات معلوم می‌شود که استثنائات ابن ولید به ملاحظه‌ی اعتبار و عدم اعتبار افراد سند است، نه به لحاظ متونی که غلوآمیز است و نه به لحاظ غالی بودن یا نبودن افراد سند چون برخی مستثنیات، افراد مجهول‌اند[4] که طبیعتاً غالی‌بودنشان هم نامعلوم است؛ ولی ایشان اینها را به دلیل عدم اعتبارشان استثنا کرده است.

------------------------

[1]. بر گرفته از درس خارج رجال حضرت استاد سید محمد جواد شبیری؛ تهیه و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش دانش‌پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رجال نجاشی، ص 348، رقم 939.

[3]. فهرست شیخ طوسی، ص 410، رقم 623.

[4]. مانند «بعض اصحابنا» یا «فی حدیث» یا «فی کتاب».

 
یکی از طرق کشف مذهب راوی (ذکری 67) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: یکی از طرق کشف مذهب راوی[1]

برای کشف مذهب یک راوی، طرق متعددی وجود دارد. در این نوشتار در صدد بیان اجمالی یکی از این طرق خواهیم بود.

در میان روات عده ای هستند که تعابیر و نحوۀ روایت کردنشان از معصومین با شکل مرسوم بین امامیه قدری متفاوت است می تواند قرینه‌ای ولو ظنی بر عامی بودنِ آن راوی باشد؛ یکی از تعابیر محل بحث تعبیر «عن جعفر عن ابیه» است؛ چرا که این تعبیر در بین امامیه چنوان متداول نیست.

تقریب استدلال

برای استدلال به این تعبیر به دو تقریب اشاره می‌کنیم و سپس برای رعایت اختصار به بیان تفصیلی یکی از دو تقریب می‌پردازیم:

تقریب اول

زمانی که یک راوی از امام صادق علیه السلام به «جعفر» تعبیر کند، به معنای این است که برای ایشان شأن و جایگاه خاصی قائل نبوده و او را در حد روات دیگر دانسته است؛ زیرا اکتفاء کردن به نام یک امام علیه السلام از یک فرد شیعی بسیار غریب و بعید است.

این تقریب به نقل منتهی المقال[2] از تعلیقۀ مرحوم وحید بهبهانی قابل استفاده است؛ تعبیر ایشان در مورد غیاث بن کلوب این گونه است: «یشم من روایاته رائحه کونه عامیاً اذ دیدنه عن جعفر عن ابیه»

تقریب دوم

دأب راوی مذکور در نقل از امام صادق علیه السلام، این است که سند را منتهی به امام صادق علیه السلام نمی‌داند و ایشان را به عنوان راوی از پدرش و همین طور تا به امیر المؤمنین علیه السلام یا نبی اکرم صلوات الله علیه و آله یا... برسد و این به معنای این است که امام صادق علیه السلام را در حد یک راوی دانسته و انتهای سند به ایشان را مخلّ به اعتبار سند می داند، بنابراین امام صادق علیه السلام در نظر او امام معصوم نمی‌باشد.

این تقریب از کلام قاموس الرجال قابل استخراج است؛ ایشان بعد از التفات به عبارت «العدة في أصول الفقه» مرحوم شیخ طوسی -که دال بر عامی و ثقه بودن غیاث بن کلوب است- می‌فرماید: «و جمیع روایاته عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی او عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و تعبیره ظاهر ایضاً فی عامیته.»[3]

اشکالی به تقریب اول و پاسخ آن

این نوع نام بردن از امام صادق علیه السلام در بین شیعیان هم ممکن است و شاهد بر این مدعا مطالبی است که در ترجمۀ ابراهیم بن عبد الحمید صنعانی در رجال کشی[4] آمده است: «و قد کان یذکر(ابراهیم بن عبد الحمید) فی الاحادیث التی یرویها عن ابی عبد الله علیه السلام فی مسجد... و قال الشیخ و حدثنی ابو عبد الله و قال ابو عبد الله و حدثنی جعفر بن محمد و قال جعفر بن محمد و کان فی مسجد الکوفه خلق کثیر من اهل الکوفه من اصحابنا و کل واحد منهم یکنی بابی عبد الله باسمه فبعضهم یسمیه و یکنیه بکنیته»[5].

طبق عبارت مذکور خلق کثیری از اصحاب ما از اهل کوفه در مسجد کوفه بودند که بعضی امام صادق را به کنیه و بعضی به اسم نام می‌بردند.

پاسخ این اشکال این است که این مطلب که بعضی شیعیان حضرت را به اسم نام می‌بردند، منافاتی با ندرت آن ندارد و به عبارتی با تتبع در موارد به کار بردن این گونه تعابیر درمی‌یابیم که این گونه تسمیه غالباً از ناحیۀ عامه اتفاق می‌افتاده و شاید وجه تعبیر مرحوم بهبهانی به «یشم» نیز همین نکته باشد که این یک امر غالبی است.

بررسی تفصیلی تقریب اول

برای کشف حقیقت باید دو مرحله را طی نمود:

• میزان تعابیر منقول از راوی مورد نظر به «جعفر» یا «جعفر بن محمد» و همچنین میزان تعابیرش به «ابی عبد الله» یا «الصادق» بررسی شود.

• میزان کاشفیت این تعابیر از عامی بودن راوی ملاحظه شود.

دو مرحلۀ مذکور را در مورد غیاث بن کلوب تطبیق می‌کنیم.

مرحلۀ اول: بررسی میزان و چگونگی تعابیر نقل شده از غیاث بن کلوب: تعبیر غیاث بن کلوب از امام صادق علیه السلام به «جعفر» یا «جعفر بن محمد» بسیار زیاد است؛ در یک موضع از بصائر الدرجات و کافی و معانی الاخبار و اختصاص و در دو موضع از فقیه و در چهل موضع از تهذیب.

و اما تعبیرش به «ابی عبد الله» در چهل موضع از کافی و شش موضع از تهذیب و تعبیرش به «الصادق» در یک موضع از فقیه و ثواب الاعمال و دو موضع از امالی صدوق.

بنابراین میزان تعابیرش به «جعفر» یا «جعفر بن محمد» که شاهد بر عامی بودن است با میزان تعابیرش به «ابی عبد الله» یا «الصادق» که شاهد بر امامی بودن است تفاوت چندانی ندارد.

مرحلۀ دوم: بررسی میزان کاشفیت دو نحو تعبیر غیاث از مذهب وی: در نگاه اول این نکته به ذهن می‌رسد که همانطور که تعابیر غیاث به «جعفر» زیاد است، به «ابی عبد الله» و غیر آن هم زیاد است؛ فلذا این تعابیر کاشفیتی از عامی بودن ندارد، ولی آنچه که در اینجا بسیار مهم است، توجه به این نکته است که این تعابیر نقل شده از کتب مذکور چقدر اصالت دارد و به عبارت دیگر آیا تعابیر برای خود راوی است یا مؤلفین این کتب در تعابیر تصرف می‌کردند؟

در پاسخ به این سئوال باید گفت به نظر می‌رسد مرحوم شیخ طوسی -که نگارندۀ کتاب تهذیب است- در تعابیر تصرف خاصی نکرده و همان تعبیری را که در منبع بوده در کتابش ذکر می‌کرده، بخلاف امثال مرحوم کلینی و صدوق.

به عنوان مثال در روایات سکونی، شصت یا هفتاد درصد موارد، تعبیر «جعفر» یا «جعفر بن محمد» به کار رفته است؛ ولی زمانی که به همین روایات سکونی در کافی مراجعه می‌شود، خلاف آن مشاهده می‌شود. در کافی تنها حدود بیست درصد موارد از چنین تعبیری استفاده شده است و بیشتر از تعابیر دیگر استفاده شده است. همین حالت در مورد کتابِ فقیهِ شیخ صدوق نیز نسبت به تعبیر «الصادق» محقق است. از سوی دیگر، در کتاب تهذیب شیخ طوسی، روایاتی که ایشان از امام صادق علیه السلام نقل کرده، پنج طریق دارد که در غالب قریب به اتفاق مواردی که تعبیر مرحوم شیخ از امام صادق علیه السلام «ابی عبد الله» است یا از طریق مرحوم کلینی در کافی و یا از طریق مرحوم سعد بن عبد الله نقل شده است و در بقیۀ موارد تعبیر ایشان «جعفر» است؛ چنین امری نمی‌تواند تصادفی باشد؛ بلکه نکته‌اش این است که امثال مرحوم کلینی یا مرحوم صدوق با توجه به این که تعابیر این چنینی را در حق ائمۀ معصومین علیهم السلام سخیف می‌دانستند و از طرفی برای تألیفشان وقت بیشتری می‌گذاشتند و سعی در یک‌دست کردن تعابیر داشتند، بیشتر از تعبیر «ابی‌عبدالله» یا «الصادق» استفاده کرده‌اند؛ بخلاف مرحوم شیخ طوسی که به دلیل اشتغالات بسیاری که داشته است اعم از سیاسی و علمی و ... وقت چندانی برای تألیفاتش نگذاشته است و این مطلبی است که با تتبع در کتب مذکور و مقایسۀ آنها با یکدیگر روشن می‌شود.

خلاصه این که به نظر می‌رسد تعابیر مرحوم شیخ طوسی در تهذیب از اصالت بالایی برخوردار بوده و تصرفی خاصی در آن رخ نداده است بخلاف تعابیر مرحوم کلینی یا صدوق و همانطور که گذشت مطابق نقل تهذیب تعابیر غیاث از امام صادق علیه السلام به «جعفر» یا «جعفر بن محمد» زیاد است؛ ولی زیاد بودن تعبیرش به «ابی عبدالله» یا «الصادق» ثابت نیست و این یک قرینۀ مهم بر عامی بودن اوست.

تنبیه

شایان ذکر است این بیانات در صورتی تمام است که تعبیر مذکور برای خود غیاث بن کلوب باشد و لکن با مراجعه به روایات می‌بینیم که او با واسطه از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند و این نقلِ با واسطه این احتمال را ایجاد می‌کند که تعبیر مذکور، برای راوی اول باشد نه غیاث.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج رجال حضرت استاد سید محمد جواد شبیری، تهیه و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش، دانش‌پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. منتهی المقال، ج 5، ص 179.

[3]. قاموس الرجال، ج 8، ص 355.

[4]. رجال کشی، ص 447 و 839.

[5]. ظاهراً صحیح در این عبارت این گونه است: «فبعضهم یسمیه و بعضهم یکنیه بکنیته».

 
وثاقت مفضّل بن عمر (ذکری 65) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: وثاقت مفضّل بن عمر[1]

یکی از راویانی که از اصحاب امام صادق علیه السلام به شمار می‌رود و روایاتی نیز در موضوعات مختلف از آن حضرت نقل کرده است، مفضل بن عمر می‌باشد. در مورد شخصیت رجالی وی دو گونه تعبیر در روایات وارد شده است که برخی بیانگر مدح و برخی دیگر بیانگر قدح می‌باشند.

بیان مرحوم خویی در معجم رجال الحدیث

مرحوم آیت الله خویی در معجم رجال الحدیث، در دو مقام نسبت به مفضل بن عمر بحث می‌کنند. ایشان در مقام اول به بیان امارات وثاقت مفضل می‌پردازند و در مقام دوم نیز روایات ذم او را نقل و در صدد توجیه آنها بر می‌آیند. ایشان در قسمت امارات وثاقت مفضل، روایاتی را در مدح وی نقل می‌کنند، از جمله اینکه امام صادق علیه السلام در مورد او تعابیری همچون «رَحِمَهُ اللَّهُ كَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ» را به کار می‌برند.

ایشان در ادامه تعدادی از روایات در مورد مذمت مفضل را نیز نقل کرده‌اند که در آنها تعابیری همچون «يا كافر يا مشرك ما لك و لإبني» «برئ الله و رسوله منه» آمده است. علاوه بر روایات ذامه، تعابیری در کتب رجالی در مورد او مطرح شده است که قادح شخصیت وی می‌باشد از جمله اینکه ابن‌غضائری در کتاب خود او را خطابی می‌خواند: «ضعيف متهافت خطابي»[2]. مرحوم کشی نیز در رجال خود او را خطابی می‌خواند: «إنه رجع خطابيا بعد استقامته»[3]

محقق خویی در جمع بین تعبیرات مادحه و ذامه، نکاتی را ذکر می‌کنند که به طور مختصر بیان می‌شود:

1.انکار خطابی بودن مفضل: خطابی بودن وی ثابت نشده است وآنچه در کتاب ابن غضائری آمده، حجت نیست؛ زیرا نسبت این کتاب با مؤلف مشخص نیست. نجاشی می‌گوید کتاب ابن غضائری از بین رفت و اینکه علّامه مطالبی را به اسم او نقل می‌کند، ثابت نیست؛ زیرا بعضی از ورثه‌اش کتاب‌هایش را تلف کردند. با اینکه خودش شخص جلیل القدری است. بنابراین تضعیف علامه که از ابن‌غضائری نقل می‌کند، قابل اعتنا نیست.

کلام مرحوم کشی نیز مبنی بر خطابی بودن وی، کلامی است که شاهدی ندارد و همین که با خطابی‌ها رفت و آمد داشته است، لازمه‌اش خطابی شدن نیست؛ بلکه می‌توان گفت شاهدی بر عدم خطابی شدنش داریم و آن اینکه نجاشی می‌گوید: «قیل کان خطابیّا». تعبیر قیل، اشعار به عدم قبول این قول است.[4]

2.ضعف سندی روایات ذامه: روایات ذم او غالباً ضعیف السند هستند. به غیر از سه روایت که قوی السند هستند و باید این روایات را نیز مانند روایت ذامه‌ی زراره توجیه کرد؛ زیرا توان مقابله با روایات مدح او را ندارند. انسان با مشاهده‌ی روایات زیادی که در مدح او صادر شده -که برخی از آنها هم صحیح است- علم اجمالی به صدور این روایات پیدا می‌کند.

3.روایات ذم، همه از امام صادق علیه السلام نقل شده اند و حال آنکه روایات مدح از امامان بعدی هم صادر شده است. لذا احتمال دارد تمامی این مذمت‌هایی که در شأن او آمده، به دلیل همان مسأله‌ی امامت اسماعیل بوده است. از روایات مدح، می‌توان فهمید که او بعد از موت اسماعیل به راه راست، هدایت شده است.

4.کفایت کتاب توحید در اثبات وثاقت: در اثبات وثاقت مفضل بن عمرو، همین بس که او کتابی به نام التوحید از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.

5.توثیق شیخ مفید: شیخ مفید نیز او را توثیق کرده است و فرموده که تضعیفاتی که از نجاشی آمده را باید توجیه کرد.

سپس محقق خویی در توجیه کلمات نجاشی می‌فرمایند باید در کلمات نجاشی به طور تفصیلی توضیح داد. اما اینکه نجاشی او را فاسد المذهب می‌داند؛ با قول شیخ مفید که او را از فقهای صالح و از اصحاب خاص امام صادق علیه السلام شمرده است، در تعارض است. ما کلام شیخ مفید را (به دلیل تعارض کلام نجاشی با روایات مادحه) ترجیح می‌دهیم. اما اینکه نجاشی او را مضطرب الروایه شمرده -اگرچه صحیح است- لکن کاشف از عدم وثاقت او نخواهد بود.[5]

مناقشاتی بر کلام محقق خویی

1.اینکه فرموده‌اند کتاب توحید مفضل در وثاقت او کفایت می‌کند، صحیح نیست. زیرا: اولاً: راوی این کتاب خود مفضل است و وثاقت وی نیز اول الکلام است.ثانیاً در صحت اسناد کامل این کتاب به امام تردید وجود دارد به دلیل متن آن که احادیث آن بعضاً مشوّش است. مضمون آن نیز در برخی موارد عجیب است و باید حتماً توجیه شود. بعضاً هم با مسائل علمی سازگار نیست. ثالثاً این کتاب بعد از مشاجره‌ی مفضل با شخصی کافر رخ داده است که امام از این فرصت استفاده کردند و مطالب توحیدی را به مفضل آموختند و این هیچ دلالتی بر وثاقت مفضل ندارد.[6]

2.کلام آقای خویی در مورد بی‌دلیل بودن کلام کشی در مورد خطابی بودن مفضل، صحیح نیست. در موارد دیگری هم که کشی شهادت به مطلبی می‌دهد خود مرحوم خویی دنبال شاهد نمی‌گردد و اصالة الحسّ را جاری می‌کند. علاوه بر اینکه شاهد کشّی ذکر روایاتی بود که مفادش این بود که مفضل با خطابیه همراه بوده است و حرف‌های غلوآمیز از او نقل شده است. همین مطالب، شاهد بر خطابی وی است.

3.تعبیر نجاشی، که گفت «قیل»، در مورد خطابی بودن مفضل، به هیچ عنوان مشعر به ضعف این قول نیست.

4.آقای خویی روایات ذم را غالباً ضعیف می‌دانند. در حالی که روایات مدح نیز از لحاظ ضعف راویان، کمتر از روایات ذم نیست. ایشان روایات ذم را می‌گوید باید به اهلش واگذار شود و طبق روایات مدح، می‌توان نظر داد. سؤال ما این است که چه فرقی می‌کنند؟ کدام مرجّح باب تعارض را جاری کرده و روایات ذم را کنار گذاشتند؟

وجه مختار برای وثاقت مفضل

تنها وجه صحیح برای وثاقت این است که روایات ذم، فقط از امام صادق علیه السلام صادر شده است. اما روایات مدح، از امامان بعدی است و احتمال قوی وجود دارد زمانی که مفضل با اسماعیل بوده و او را ترویج می‌کرده؛ امام در آن زمان او را قدح کرده باشند و بعد از آن دیگر ذمی در مورد او شنیده نشده؛ بلکه مدح نیز صادر شده است. مانند خود امام صادق علیه السلام که بعد از مرگ اسماعیل برای مفضل تسلیت فرستاده است. لذا از مجموع این روایات می‌توان استفاده کرد که حالت او حالت استقامت بوده است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از درس خارج فقه حضرت استاد شهیدی‌پور دامت برکاته.

[2]. رجال ابن داود، ص 519 از ابن غضائری نقل می‌کند.

[3]. رجال کشی، ص 169.

[4]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 19، ص 331.

[5]. همان.

[6]. علاوه بر اینکه طبق نظر بعضی از محققین معاصر، بعید نیست این کتاب تألیف اسماعیلیان و در زمان حکومت فاطمی‌ها در مصر بوده باشد. ر.ک: نگاهی به دریا، آیت الله سید احمد مددی، ص 122.(نگارنده)

 
قاعده‌ی تطابق (ذکری 64) PDF Print E-mail

قواعد رجالی:قاعده‌ی تطابق[1]

یکی از قواعدی که می‌توان در مسیر احراز وثاقت یک راوی یا صحت روایاتش، از آن استفاده نمود، قاعده‌ی تطابق است.

تعریف قاعده‌ی تطابق

چنانچه یک راوی در غالب روایاتش، با روایات ثقات موافقت و مطابقت داشته باشد، روایات متفرد[2] وی نیز که در اقلیت است، به خاطر قرینه شدن تطابق سائر روایات، حجت خواهد بود.

جایگاه قاعده‌ِی تطابق

با توجه به نیازی که یک فقیه به روایات معتبره دارد و تأثیری که گاه یک روایت بر فتوای یک فقیه می‌گذارد و از طرفی تراث روایی‌ای که به دست ما رسیده است محدود بوده و از طرف دیگر دسترسی به وجود مقدّس امام عصر علیه السلام نیز نوعاً امکان‌پذیر نیست، پس بر ما لازم است در اعتبار بخشی به روایات، تمام راه‌ها و طرق احتمالی را بررسی نموده تا این تراث محدود مورد بهره‌برداری حداکثری قرار گیرد.

قاعده‌ی تطابق نیز به عنوان یکی از راه‌های احتمالی در اعتبار بخشی به روایاتِ یک شخص مورد توجه است.

مدرک قاعده‌ی تطابق

با اندکی تأمل روشن می‌شود که مدرک قاعده‌ی محل بحث، بنای عقلا و ارتکاز آنها است. بنابراین برای تحلیل این قاعده و بررسی صحت و سقم آن و همچنین حدود و ثغور آن، باید به ارتکازات عقلائی رجوع نمود.

بررسی و تحلیل قاعده‌ی تطابق

همانطور که ذکر شد مدرک این قاعده بنای عقلا و ارتکاز ایشان است و فی‌الجمله می‌توان وجود چنین ارتکازی را در بین عقلا، مسلم دانست که در صورت مطابقت غالبیِ گفته‌های یک شخص با واقع، گفته‌های دیگر وی را نیز مطابق با واقع می‌دانند. مثلاً اگر زید خبری را برای حاکم منطقۀ خود علیه عمرو بیاورد و در نگاه اول احتمال صدق و کذب وی مساوی باشد، در صورتی که خبر وی با اخباری که ثقات و اشخاص مورد اعتماد حاکم برای او می‌آورند، مطابقت داشته باشد، در همان مورد مطابقت، حاکم به صدق زید اطمینان می‌کند و اگر چنانچه این اتفاق در ده مورد دیگر تکرار شود و خبر وی با اخبار ثقات، مطابقت یابد؛ حاکم به طور طبیعی احتمال کذب وی در خبر یازدهم را که متفرد است؛ نادیده گرفته و به او اعتماد می‌کند. هر چه مطابقت وی با ثقات بیشتر باشد، احتمال کذب او در اخبار متفردش به تناسب کمتر خواهد شد. بالاخره این مخبر خود در زمره‌ی ثقات قرار گرفته و برای شنونده اطمینان به صدق وی پیدا می‌شود.

خلاصه این که اگر اندکی در ارتکاز و بنای عقلا تأمل گردد، روشن می‌شود که اصل این قاعده در بین عقلا محقق است و به آن استناد می‌شود و لکن برای اهل علم روشن است که تمسک به اطلاق یک قاعده بدون در نظر گرفتن سعه و ضیق مدرک آن امری باطل است. پس لازم است جوانب مختلف این ارتکاز مورد تحلیل قرار گیرد تا حدود و ثغور این قاعده مشخص شود.

جهات مختلف قاعده‌ی تطابق

جهت اول: یکی از جهاتی که لازم به بررسی است، میزان روایات مطابق است؛ در رابطه با این جهت روشن است که هر غلبه‌ی مطابقتی کاشف از وثاقت یا صحت گفته‌های متفرد راوی نیست. بلکه غلبه‌ی مطابقت باید قابل اعتنا باشد. به عنوان مثال اگر یک راوی سه روایات دارد که در دو مورد مطابق و در یک مورد متفرد است، اگر چه غلبه‌ی مطابقت در اینجا نیز متوفر است و لکن این مقدار غلبه در نزد عقلا مایه‌ی احراز وثاقتِ مخبِر یا صحت آن خبر متفرد نیست.

البته نمی‌توان عدد معیّنی را برای مطابقت تعیین کرد، چون جوانب مختلف قضیه در یکدیگر تأثیرگذار بوده و ممکن است عدد مطابقت در هر مورد با مورد دیگر متفاوت باشد.

جهت دوم: جهت دیگری که لازم است در نظر گرفته شود، شخصیت و جایگاه راوی می‌باشد. به عنوان نمونه اگر راوی مورد نظر در انظار رجالیون، مشهور و متهم به کذب باشد، از مطابقت مذکور نمی‌توان پی به وثاقت او برد؛ چرا که اساساً یک دروغگوی ماهر برای این که دروغ‌هایش مخفی بماند و رسوا نشود، دروغ‌هایش را در بین راستگویی‌هایی که دارد، پنهان می‌کند و برای فریب مردم پیش از اینکه دروغ بگوید، راست می‌گوید تا اعتماد دیگران را به خود جلب کند.

جهت سوم: از جهاتی که باید ملاحظه شود، نوع روایت متفرد راوی است و این که مضمون روایت متفرد غرابتی دارد یا نه و همچنین در نفع و ضرر او تأثیر دارد یا خیر مانند فرقه‌های اباحه‌گرا که در نقل روایات اباحه‌ای متهم‌اند. هر چند راوی این فرقه، غالب روایاتش مطابق با ثقات باشد؛ اما دلیل بر وثاقت و صدقش در روایت متفرد نخواهد بود.

ذکر یک مثال برای روشن‌تر شدن بحث: یکی از رواتی که قاعده‌ی تطابق در رابطه با او مطرح شده است، وهب بن وهب ابوالبختری است. این راوی در تعدادی از روایاتش با روات ثقه مطابق و موافق بوده است. می‌توان این قاعده را در مورد وی مورد بررسی قرار داد.

نسبت به تطبیق قاعده‌ی تطابق بر وهب بن وهب اشکالاتی شده که به یکی از آنها اشاره می‌شود:

راوی مذکور از رواتی است که مورد تضعیف‌های تندِ عامه و خاصه قرار گرفته است و این اتهام، احتمال کذّاب بودن وی را تقویت نموده و باعث می‌شود نتوان به روایات متفرد او اعتماد نمود. خصوصاً با ملاحظه‌ی شخصیت و جایگاه او و این که او قاضی القضات بوده و با روات ارتباط نزدیک‌تری داشته و این امر، این احتمال را در مورد او تقویت می‌کند که از روات ثقه، کتاب‌ها را می‌گرفته و روایات را بدون این که از امام علیه السلام مستقیماً شنیده باشد؛ از امام علیه السلام نقل کند؛ مؤید این مطلب نیز تضعیف ابن‌عدی در «الکامل فی الضعفاء» است که او را متهم کرده به این که از دیگران اخذ حدیث می‌کند و به خود نسبت می‌دهد. پس علاوه بر این که در نفس روایات مطابق متهم است با غض نظر از این اتهام، در روایات متفرد نیز متهم به کذب است.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از درس رجال استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی.

[2]. لازم به ذکر است مراد از روایات متفرد روایاتی است که روایتی از ثقات بر طبق آن وارد نشده است.

 
نقش گویش‌ها و لهجه‌های محلی در تشخیص راویان (ذکری 62) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: نقش گویش‌ها و لهجه‌های محلی در تشخیص راویان[1]

در اعتبارسنجی اسناد روایات، «تمییز مشترکات» و «توحید مختلفات» اهمیت بسزایی دارد. گاه راوی‌ای با عنوانی ذکر می‌شود که مردد بین افراد متعددی است که از جهت وثاقت و ضعف متفاوت‌اند و برای احراز اعتبار سند، لازم است؛ هویت آن راوی تشخیص داده شود (تمییز مشترکات). در مواردی هم ممکن است از یک راوی واحد، در سندهای متفاوت و یا در منابع رجالی، با عنوان‌های مختلفی تعبیر شود، به طوری که ابتدا به نظر می‌رسد این عناوین مختلف، ناظر به اشخاص متعدد است؛ اما با لحاظ قرائن و شواهد، روشن می‌شود که این تعابیر، مصداق واحدی دارند (توحید مختلفات).

یکی از اموری که در این بحث، راه‌گشا است، توجه به گویش‌ها و لهجه‌های محلی است که در ضمن یک مثال، به بیان آن می‌پردازیم:

در تهذیب روایتی با سند زیر ذکر شده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مَتُّويه بْنِ نَابِحَةَ عَنْ أَبِي سُمَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْبَزَّاز...»[2]

«متویه» تلفظ محلی «محمد» است که در مناطقی (خصوصاً در قم) به کار می‌رفته است و «متویه بن نابحه» در این سند همان «محمد بن ناجیه» می‌باشد.[3]

در سند مشابهی در کافی آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ[4] عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِم...»[5]

همچنین در فقیه آمده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِم...»[6]

نجاشی ذیل «علی بن محمد بن علی بن سعد الاشعری القمی القزدانی» می‌نویسد: «منسوب إلى قرية، يكنى أبا الحسن، و يعرف بابن متويه...»[7] و در جای دیگری، همین شخص را با تعبیر «علویه بن متویه» ذکر می‌کند: «محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني، أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا إسحاق بن الحسن قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا علوية بن متويه بن علي بن سعد أخي أبي الآثار القزداني عنه به»[8]

«علُّویه» نیز تلفظ محلی «علی» است. همین گونه، در مورد اسم «علی» گاهی «علّان» نیز تعبیر می‌شده است. مانند «علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی» که به «علّان» شناخته می‌شده است.[9]

در تاج العروس آمده است: «علّان لقب جماعه من المحدثین ممن اسمه علی...»[10]

اما پذیرش این که علان لقب (به معنای مصطلح) باشد؛ مشکل است. مرحوم آقای بروجردی، «علّان» را عجمی شده‌ی علی دانسته‌اند.[11] به نظر می‌رسد همین مطلب صحیح است. البته گاهی این تغییرات در همان زبان عربی رخ می‌دهد. مانند «احمد بن هلال» که گاهی «احمد بن هلیل» تلفظ شده است.[12]

این تغییرات نظائر دیگری نیز دارد[13] و توجه به آن در شناخت راویان و توحید مختلفات به کار می‌آید.

------------------------

[1]. تنظیم از آقای محمود رفاهی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام، برگرفته از درس خارج فقه استاد سید محمد جواد شبیری دامت برکاته.

[2]. تهذیب الأحكام، ج ۹، ص ۳۹۳.

[3]. در استبصار مطبوع به جای متویه بن نابحه، «مَثُوبَةَ بْنِ نَايِحَةَ» آمده و «متوبة» و «نايجة» از بعضی نسخ نقل شده است. (الاستبصار، ج ۴، ص ۱۶۴)

در مورد ضبط متویه در ایضاح الاشتباه در ذیل الحسین (الحسن) بن متویه آمده است: «بفتح المیم، و تشدید التاء المنقطه فوقها نقطتین المضمومه، و اسکان الواو» (ایضاح الاشتباه، ص ۱۶۳) طبق این کلام، «مَتُّوَيْهِ» خطاست و ظاهراً کسی که متویه را چنین ضبط کرده، آن را مانند اسم‌هایی نظیر سیبویه و نفتویه انگاشته است؛ در حالی که این اسامی از باب دیگری هستند و از ترکیب سیب و نفت با ویه ساخته شده‌اند.

[4]. محمد بن علی در این سند و سند بعد، همان ابو سمینه در سند تهذیب است.

[5]. الکافی، ج ۴، ص ۳۵۹.

[6]. الفقیه، ج ۴، ص ۱۶۰.

[7]. رجال النجاشی، ص ۲۵۷.

[8]. همان، ص 322.

[9]. همان، ص 260.

[10]. تاج العروس، ج ۱۸، ص ۳۸۴ و ن.ک. ج ۱۵، ص ۵۲۱.

[11]. مقدمه ترتیب اسانید الکافی، ص ۲۴۸.

[12]. به عنوان نمونه: «...عن احمد بن مابنداد عن احمد بن هلیل الکرخی عن ابن ابی عمیر...» : فلاح السائل، ص ۱۵۲.

[13]. نظیر عبدون در مورد عبدالله یا عبدالواحد و دیگر موارد.

 
اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صباح (ذکری 58) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صباح[1]

یکی از مشایخ کشی که مکرّر از او نقل کرده، نصر بن صباح است. مطابق نقل نجاشی، نصر دو کتاب عمده داشته است: کتاب «معرفة الناقلین» و کتاب «فرق الشیعة».[2] نصر بن صباح با این عنوان 52 بار و با عنوان نصر بن صبّاح، 7 بار در رجال کشی وارد شده که در بسیاری از این موارد، تضعیف یا توثیق و یا بعض احوالات یک راوی از او نقل شده است. از جمله منقولات نصر، موارد زیر است:

ابراهیم بن عبد الحمید الصنعانی را واقفی دانسته،[3] ملاقات قاسم بن محمد جوهری را با امام صادق علیه السلام انکار کرده،[4] روایت و ملاقات یونس از عبیدالله و محمد حلبی را نفی کرده و مرگ این دو را در حیات امام صادق علیه السلام ذکر کرده،[5] نقلی مفصّل از رابطه احمد بن محمد بن عیسی و حسن بن محبوب را بیان کرده،[6] غالی و ملعون بودن علی بن حسکه،[7] حسین بن علی الخواتیمی،[8] عباس بن صدقة، أبو العباس الطرناني، أبو عبد الله الكندي[9] را پذیرفته، سهل بن زیاد را از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسکری علیهم السلام قلمداد کرده،[10] علی بن حدید را فطحی و اهل کوفه دانسته و بیان کرده که امام رضا علیه السلام را درک کرده است،[11] ابن عمیر را اسنّ از یونس بیان کرده و او را راوی از ابن بکیر دانسته و علت وجود روایات مرسل در روایات ابن‌ابی‌عمیر را دستگیری او و از بین رفتن کتب حدیثی او بیان نموده است.[12] وکیل امام کاظم علیه السلام بودن عثمان بن عیسی، واقفی شدن او، تحویل ندادن اموال به امام رضا علیه السلام و توبه او را نقل کرده است.[13]

این موارد جدای از نقل‌هایی است که کشی به واسطه نصر بن صبّاح از دیگران دارد که آنها نیز مشتمل بر فوائد رجالی متعدّدی هستند.

گذشته از اهمیت توثیق و تضعیفات نقل شده از نصر بن صباح، اخبار رجالی او از احوال روات، خود منبعی مهم برای مباحث رجالی مانند توحید مختلفات، تمییز مشترکات و کشف ارسال یا حل ارسال متوهّم در اسناد است.

با روشن شدن جایگاه بحث اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صبّاح، با بیان وجه تضیعف نصر بن صبّاح، این نوشتار به دنبال مسیری به سوی اعتبار بخشی به اخبار رجالی نصر بن صبّاح است.

وجه تضعیف نصر بن صبّاح

کشی در دو موضع از رجال خویش، شهادت به غلو نصر بن صباح داده است.[14] نجاشی او را به عنوان «نصر بن صباح ابو القاسم البلخی» ترجمه کرده و او را استاد کشی و غالی معرفی می‌کند.[15] شیخ طوسی ملاقات او با جلّ مشایخ عصر خویش را نقل کرده و می‌نویسد: «إلا أنه قيل: إنه كان من الطيارة غال»[16] علامه نیز او را «کثیر الروایة» و «غالی المذهب»[17] معرفی کرده است. ابن داود به کشی و ابن غضائری نسبت داده که آنان نصر بن صباح را غالی می‌دانند.[18]

در رجال کشی با تعلیقات میرداماد بعد از نقل روایتی در ترجمه جابر بن یزید جعفی که در سند آن نصر بن صبّاح وجود دارد، این حدیث را جعلی که شک در کذب آن نیست، قلمداد کرده و تمام روات آن را متهّم به غلو و تفویض دانسته است.[19] خواجوئی[20] و محقق خویی[21] نیز از رجال کشی این مطلب را نقل کرده‌اند؛ اما در نسخه چاپی موجود از رجال کشی،[22] چنین مطلبی مشاهده نشده است. مرحوم مجلسی با نقل کلام نصر در تعیین و توثیق علی بن السندی، بیان می‌کند: «لكن الموثِّق غير موثَّق»[23] محقق خویی در همین بحث، قول نصر بن صباح را نقل کرده؛ اما کلام او را بی‌اعتبار دانسته است.[24]

با دقت در اقوال مطرح شده، می‌توان عدم اعتبار قول نصر بن صباح را به دو وجه عمده غلو و نبود دلیل بر توثیق، بازگشت داد. محقق خویی نیز پس از بیان غلو، اشکال وارد بر آن و پاسخی که ارائه می‌دهد، بر فرض وارد بودن اشکال، نصر بن صباح را توثیق نشده دانسته است.[25]

مدح نصر بن صباح

در کمال الدین صدوق، روایتی نقل شده که از آن، ممدوح بودن نصر بن صباح، قابل استظهار است. علی بن محمد رازی می‌گوید: در مرو کاتبی برای خوزستانی بود که نصر بن صباح نام او را به من گفت. پیش این کاتب هزار دینار برای ناحیه مقدّسه جمع شده بود که از نصر در مورد این اموال مشورت می‌خواهد. نصر به او می‌گوید: اموال را برای حاجزی[26] ارسال کن. کاتب به نصر گفت: اگر خداوند فردای قیامت از من در مورد این اموال سؤال کرد، تو به گردن می‌گیری؟ نصر گفت: بله. نصر از کاتب جدا شد و بعد از دو سال دوباره او را دید و در مورد اموال از او سؤال کرد؟ کاتب گفت: دویست دینار را برای حاجز فرستادم و نامه‌ای به من رسید که در آن نوشته شده بود: مال هزار دینار بود و برای ما دویست دینار فرستادی؟ اگر می‌خواهی با کسی از این به بعد تعامُل داشته باشی (با وکلای ما ارتباط داشته باشی)، با اسدی در ری تعامُل کن. نصر گوید: پس از مدّتی خبر مرگ حاجزی رسید و از آن بسیار غمگین و بی‌تاب شدم. گفتم: چرا ناراحتی در حالی که خداوند بر تو منّت نهاد و دو دلالت بر حضرت علیه السلام به تو رسید. مبلغ مال را خبر داد و ابتدائاً مرگ حاجز را خبر داد.[27] در روایت دیگری نصر نقل می‌کند: مردی از اهل بلخ پنج دینار را برای حاجز رساند و خود را به نام دیگری معرفی کرد. پس از مدتی نامه‌ای برای او به نام و نسب خودش رسید و او را دعا کرد.[28]

از این دو نقل استفاده می‌شود که نصر بن صباح معتقد به امامت امام عصر علیه السلام بوده و از وکلای او نیز خبردار بوده است.

بررسی وجه مدح

محقق خویی در بررسی استدلال به این دو روایت، تنها مدلول آنها را اعتقاد نصر به امامت امام عصر علیه السلام دانسته و معتقد است به هیچ وجه دالّ بر حسن او نیست.[29] البته این سخن از محقق خویی که حتی وکیل امام علیه السلام بودن را دالّ بر وثاقت نمی‌داند،[30] بعید نیست؛ اما به نظر می‌رسد این روایت، دالّ بر حسن نصر است؛ اما شاید نتوان از آن وثاقت نصر را اثبات کرد.

محقق خویی در اشکال دیگری، وقوع نصر در سند روایت اول، را محلّ تردید می‌داند.[31] در نقل دیگری همین روایت را احمد بن یوسف الشاشی[32] از محمد بن الحسن الکاتب المروزی نقل کرده[33] است. به نظر می‌رسد با توجه به نقل خرائج[34] که محمد بن یوسف مورد مشاوره کاتب قرار می‌گیرد، بین این نقل و نقل کمال الدین تنافی وجود دارد و نمی‌توان اثبات کرد ناقلِ روایت نصر بوده و او مورد مشورت قرار گرفته است.

روایت دوم نیز تنها نقل مطلبی در مورد یکی از نامه‌های امام زمان علیه السلام است و مثبت مدحی برای نصر نیست. با این اوصاف، نمی‌توان مدح نصر بن صباح را اثبات کرد.

تشکیک در غلو نصر

هر چند کشی، نجاشی و علامه، نصر را غالی معرفی کرده‌اند؛ اما با دقت در دو نکته به نظر می‌آید غلو نصر قابل اثبات نباشد. همانگونه که بیان شد، شیخ در ترجمه نصر، غالی بودن او را به «قیل» نسبت داده است. [35] از سویی دیگر، همان طور که گذشت کشی از نصر، غالی و ملعون بودن علی بن حسکه، حسین بن علی الخواتیمی، عباس بن صدقة، أبو العباس الطرناني، أبو عبد الله الكندي را نقل کرده است. در نقلی دیگر نصر به شدّت سجاده را لعن کرده و از علائیه و غلات شمرده است.[36]

محقق خویی در پاسخ به نقل لعن غلات از زبان نصر، غلو را دارای مراتب دانسته و بعید نمی‌داند که غالی در مراتب پایین غلات بالاتر از خویش را لعن کرده باشد.[37] اما با توجه به تردید شیخ در غلو نصر، غالی بودن وی بعید است و بعید نیست وجه رمی به غلو در کلام کشی و نجاشی، مراوده نصر با غلات و نقل روایت از آنها باشد.

اعتماد کشی به نصر

همان‌گونه که بیان شد، کشی در موارد متعدّدی اخبار رجالی را از نصر اخذ کرده و وی یکی از منابع اصلی کشی در رجال بوده است. البته نجاشی در ترجمه او بیان کرده: «كان ثقة عينا و روى عن الضعفاء كثيرا»[38] اما رفتار کشی با نصر تنها به روایت از او منحصر نیست؛ بلکه کشی یکی از ستون‌های رجال خویش را بر اخبار نصر بنا نهاده و این بیش از نقل از راوی ضعیف است. به نظر می‌رسد حتی اگر نتوان از اعتماد کشی به نصر، توثیق او را اثبات کرد؛ اما می‌توان اعتماد کشی به اخبار رجالی نصر را اثبات کرد و همین برای اعتبار بخشی به اخبار رجالی نصر، کفایت می‌کند.

نتیجه

نمی‌توان اثبات کرد نصر بن صباح که صاحب کتاب «معرفة الناقلین» و «فرق الشیعة» بوده و اخبار رجالی متعدّدی از او در رجال کشی نقل شده، غالی بوده است. از سویی دیگر اعتماد کشی بر نصر در اعتبار بخشی به اخبار رجالی او کافی بوده و می‌توان با اعتماد به اخبار رجالی او، مباحث رجالی را پیگیری نمود.

------------------------

[1]. برگرفته از درس استاد سید محمد جواد شبیری دام ظله، تحقیق و تنظیم از آقای احسنی دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رجال النجاشي، ص 428، رقم 1149.

[3]. همان، ص 447، رقم 839.

[4]. همان، ص 452، رقم 853.

[5]. همان، ص 488، رقم 927.

[6]. همان، ص 512، رقم 989.

[7]. همان، ص 518، رقم 995.

[8]. همان، ص 519، رقم 998 .

[9]. همان، ص 522، رقم 1002.

[10]. همان، ص 566، رقم 1069.

[11]. همان، ص 570، رقم 1078.

[12]. همان، ص 590، رقم 1103.

[13]. همان، ص 597، رقم 1117.

[14]. رجال الكشي، ص 18، ح 42: «نصر بن الصباح و هو غال» و همان، ص 322، ح 584: «حدثني أبو القاسم نصر بن الصباح و كان غاليا.»

[15]. رجال النجاشي، ص 428، رقم 1149.

[16]. رجال الطوسي، ص 449، رقم 6385.

[17]. الخلاصة للحلي، ص 262.

[18]. رجال ابن داود، ص 522، رقم 517.

[19]. رجال الكشي (مع تعليقات الميرداماد)، ج ‌2، ص 448.

[20]. الفوائد الرجالية (للخواجوئي)، ص 290.

[21]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج ‌4، ص 343.

[22]. رجال الكشي، ص 197، رقم 347.

[23]. ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج ‌1، ص 162.

[24]. معجم رجال الحديث، ج 12، ص 46، رقم 8181.

[25]. همان، ج 19، ص 137، رقم 13014: «كيف كان فلم يثبت وثاقته و لا حسنه، فلا أقل من أنه مجهول الحال.»

[26]. ظاهراً مراد حاجز بن یزید است که گفته شده از وکلای امام عصر علیه السلام بوده است: الكافي (الإسلامية)، ج 1، ص 521؛ هم‌چنین در روایتی در کمال الدین، حاجز یکی از وکلایی شمرده شده است که حضرت علیه السلام را ملاقات کرده است: كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 442.

[27]. كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 488.

[28]. همان.

[29]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 138، رقم 13014.

[30]. محقق خویی ذیل ترجمه ابراهیم بن سلّام، وثاقت وکلای امام علیه السلام را نپذیرفته است: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 227، رقم 163.

[31]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 138.

[32]. در الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 695، محمد بن یوسف الشاشی ضبط شده و در کافی نصر روایتی از محمد بن یوسف دارد. الكافي (الإسلامية)، ج 1، ص 519.

[33]. الغيبة (للطوسي)، ص 415.

[34]. الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 695.

[35]. رجال الطوسي، ص 449، رقم 6385.

[36]. همان، ص 571، رقم 1082.

[37]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 137.

[38]. رجال النجاشي، ص 372، رقم 1018.

 
اخذ به توسط (ذکری 57) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: اخذ به توسط[1]

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در کتاب تهذیب الاحکام روشی در روایت کردن از اشخاص دارد که ما آن را «اخذ به توسط» می‌نامیم.

اخذ به توسط، به این صورت است که به عنوان مثال مرحوم شیخ به کتاب کافی مراجعه کرده و روایتی را از آن اخذ می‌کند و از طرفی طریق روایت موجود در کافی به ابن محبوب می‌رسد ولکن مرحوم شیخ نام ابن محبوب را در ابتدای سند خود قرار می‌دهد و از محمد بن یعقوب که صاحب کتاب کافی نامی به میان نمی‌آورد؛ بلکه با مراجعه به فهرست، طریق به ابن محبوب را طریقی دیگر می‌یابیم که به عنوان طریق عامِ مرحوم شیخ به ابن محبوب در فهرست ذکر شده است. پس در حقیقت مرحوم شیخ، خصوص این روایت را به توسط مرحوم کلینی اخذ کرده است اما در عین حال نامی از او به میان نیاورده است.

به عبارت دیگر مرحوم شیخ به ابن محبوب دو طریق دارد: یکی طریق عام که در فهرست ذکر شده است و دیگری طریق خاص که اصلاً در جایی ذکر نشده است و ما توانستیم با قرائنی آن را کشف کنیم که اگر این طریق خاص، طریق صحیحی و معتبری باشد، در بعضی موارد روایات عدم حجت را تبدیل به حجت می‌کند.

بررسی علت اخذ به توسط

در پاسخ به اینکه چرا مرحوم شیخ چنین روشی را در برخی روایات تهذیب دنبال می‌کند باید به این نکته توجه کرد که اشتغالات ایشان در اواخر تألیف کتابش در زمان سید مرتضی رحمه الله رو به افزایش بوده است و به طور طبیعی ایشان برای تسریع روند تألیف احتیاج به یک روش اختصاری در ذکر روایات داشته است؛ لذا اسناد را با نام شخصی شروع می‌کند و طریق عامش به وی را در مشیخه یا فهرست بیان می‌کند، بدون این که به طریق اصلی‌اش که طریق خاص او است، اشاره‌ای کند.

شاهد بر این مطلب این است که در اواخر کتاب و ابواب زیادات که اواخر تألیف کتاب به شمار می‌آید، استفاده از این روش به کرّات مشاهده می‌شود.

طریق کشف این روش در بین روایات

برای کشف این که در چه روایتی از این روش استفاده است باید به قرائن موجود در هر روایت مراجعه کرد. برای تطبیق بحث، روایتی بیان و طریق کشف آن در ضمن مثال ذکر می‌شود.

سند روایت «یسئله عن رجل مجنون قتل رجلا عمدا فجعل الدیه علی قومه و جعل عمده و خطأه سواء» در تهذیب: «عن النوفلی عن السکونی عن ابی‌عبدالله».

مرحوم شیخ سند روایت را با نام نوفلی آغاز کرده که صاحب کتاب است و بدواً به نظر می‌رسد به کتاب او مراجعه کرده و روایت را از کتاب نقل کرده است و در فهرست طریقش به کتاب نوفلی را ذکر می‌کند: «له کتاب اخبرنا به عده من اصحابنا عن ابی المفضل عن ابن بُته عن احمد بن ابی عبد الله عنه».

با توجه به این که در این طریق، ابی المفضل و ابن بته، ضعیف هستند؛ طریق مذکور از اعتبار ساقط است لذا برای اعتباربخشی به روایت نیاز داریم به طریق معتبر دیگری که نامی از آن دو در میان نباشد.

برای کشف اعتبار روایت باید دو مرحله را طی نمود:

مرحلۀ اول اثبات عدم اخذ روایت از خود کتاب یا همان اخذ به توسط است.

مرحلۀ دوم کشف طریق متوسط و اعتبار سنجی آن است.

مرحله اول: اثبات عدم اخذ روایت از خود کتاب

دو قرینه در این روایت موجود است که مجموعاً این مطلب را اثبات می‌کند:

قرینۀ اول: سابقاً گذشت که مرحوم شیخ در اواخر زمان تألیف کتابش یعنی در مجلدات آخر و در ابواب زیادات به دلیل تسریع روند تألیف، مکرّراً از این روش اختصاری استفاده کرده است و از طرفی مرحوم شیخ نام نوفلی را فقط در 16 مورد در ابتدای سند قرار داده است که همۀ آنها از جمله سند محل بحث یا در ابواب زیادات و یا در جلد 10 از کتاب تهذیب هست که هر دو در اواخر زمان تألیف است.[2]

قرینۀ دوم: روایات شیخ از نوفلی در بحث مورد نظر بسیار پراکنده است و این به معنای این است که اگر ایشان به کتاب مراجعه کرده است، این کار را در دفعات متعدّد و پراکنده انجام داده است در حالی که به طور طبیعی اگر به خود کتاب مراجعه شده باشد، ابتدا تمام روایات مرتبطه را از کتاب اخذ کرده سپس به سراغ کتاب بعدی می‌روند و در نتیجه روایات یک کتاب از هم پراکنده نمی‌شود.

مرحلۀ دوم: کشف طریق متوسط و اعتبار سنجی آن

برای کشف مصدر متوسط و اعتبار سنجی آن در روایت محل بحث، راه‌های متعددی قابل تصویر است که ما برای رعایت اختصار به بیان دو راه از این راه‌ها اکتفا می‌کنیم که راه اول مربوط تمام موارد اخذ به توسط است و راه دوم برای خصوص روایت مرحوم شیخ از نوفلی است.

راه اول: مرحوم شیخ طوسی در مواردی از این روش استفاده می‌کند که طریق متوسط، از طرق متکرّره مشهوره باشد الّا در موارد بسیار اندکی که از طریق غیر مشهور نیز استفاده کرده است؛ لکن به خاطر قلّت این گونه موارد، نسبت به عدم استفاده از آنها در مانحن فیه اطمینان داریم؛ هم اکنون برای اثبات این مدعا به دو قرینه اشاره می‌کنیم:

با نظر در مواردی که ایشان طریق متوسط را در متن کتاب ذکر نکرده ولی آنها را در مشیخه آورده است، این مطلب روشن می‌شود که ایشان به طور معمول، طرق متکرّره مشهوره را حذف می‌کند.

با نظر به کتاب الدیات از تهذیب، روشن می‌شود که بعضی از روایات آن از کافی اخذ شده است و با مراجعه به کتاب کافی می‌بینیم به طور معمول آن طرقی از کتاب کافی در کتاب الدیات از تهذیب ذکر نشده است که از طرق متکرّره مشهوره بوده است.

راه دوم: با مراجعه به روایات تهذیب و احصای تمام مواردی که مرحوم شیخ از نوفلی نقل کرده است، مجموعاً 7 طریق[3] برای شیخ به نوفلی به دست می‌آید که همۀ این طرق معتبر هستند، الا یک طریق که بخاطر ندرتش نسبت به عدم اخذ از آن در مورد روایت محل بحث اطمینان داریم.

به عبارت دیگر مجموع طرق شیخ به نوفلی معتبر است الّا یک طریق نادر و احتمال این که مرحوم شیخ روایت محل بحث را از این طریق نادر و یا طریقی غیر از این طرق موجود اخذ کرده باشد، غیر عقلائی می‌باشد و ما اجمالاً اطمینان داریم به اخذ شیخ طوسی از یکی از طرق معتبره پس سند روایت معتبر بوده و حجت می‌باشد.

------------------------

[1]. برگرفته از درس حضرت استاد سید محمد جواد شبیری، تحقیق و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش.

[2]. 2 مورد از 16 مورد در ابواب زیادات از جلد 5 است: ص 481، ح 1710، رقم 356؛ ص 482، ح 1716، رقم 362؛ و 14 مورد دیگر در جلد10 است: ص 162، ح 647؛ ص 120، ح 673، ص 183، ح 719؛ ص 197، ح 708؛ ص 232، ح 916؛ ص 240، ح 916؛ ص 240، ح 955؛ ص 260، ح 1027 و ح 1029؛ ص 261، ح 1033؛ ص 261، ح 1033؛ ص 263، ح 1042؛ ص 279، ح 1089؛ ص 288، ح 1119؛ ص 294، ح 1142 و ح 1144.

[3]. این 7 طریق عبارت‌اند از:

1) محمد بن یعقوب عن ابراهیم بن هاشم عن ابیه؛

2) محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی؛

3) صفار عن ابراهیم بن هاشم (ابی اسحاق) عن النوفلی؛

4) محمد بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی؛

5) ابراهیم بن هاشم عن النوفلی؛

6) احمد بن ابی‌عبد الله عن النوفلی؛

7) احمد بن محمد البرقی عن النوفلی.

 
ثمره دانش رجال (بخش دوم) (ذکری 54) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: ثمره دانش رجال[1] (بخش دوم)

در شماره قبل به بررسی ثمرات دانش رجال و ذکر ادله منکرین پرداختیم. برای تحلیلِ بهتر، ادله منکرین در سه مرحله طبقه‌بندی شد که عبارت بودند از:

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند

مرحله اول و دوم در شماره قبل مورد بررسی قرار گرفت. در این مجال به بررسی مرحله سوم می‌پردازیم:

ادامه مراحل انکار ثمره‌ی دانش رجال

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند

اگر شخصی بپذیرد که احادیث موجود، دارای دو قسم صحیح و سقیم بوده و معیار تشخیص آنها نیز سند است؛ امّا معتقد باشد امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم، به واسطه اقوال رجالیون وجود ندارد، در این صورت دانش رجال برای چنین شخصی، خالی از فایده خواهد بود.

عدم امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم به واسطه دانش رجال، می‌تواند به یکی از دو دلیل زیر باشد:

دلیل اول: منع شرعی از رجوع به علم رجال

برخی بر این باورند که توثیق و تضعیف کردن راویان، تفسیق کردن ایشان و مستلزم تجسس از معایب آنهاست و از سوی دیگر مراجعه به کتب رجالی و خبر دادن از معایب اشخاص بعد از علم به آنها، از مصادیق غیبت محسوب می‌شود.

دلیل دوم: عدم حجیت اقوال رجالیون

وجوه گوناگونی می‌تواند، مستند منکرینِ حجیت اقوال رجالیون باشد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

وجه اوّل: معیار پذیرش توثیق یا تضعیف، حصول اطمینان از رهگذر آن است در حالی که امروزه از سخن رجالیون برای ما اطمینان حاصل نمی‌شود.

وجه دوم: گرچه حصول اطمینان در پذیرش توثیق و تضعیف معتبر نیست؛ ولی از آنجایی که توثیق و تضعیف رجالیون در حقیقت شهادت است، باید حسی باشد در حالی که شهادت رجالیون، حدسی است.

وجه سوم: شهادات حدسی در صورتی معتبرند که مبنای شهادت دهنده متفاوت از مبنای ما نباشد در حالی که در توثیق و تضعیف مبانی علما در معنای عدالت و طریق احراز آن مختلف است؛ از این رو اتحاد مبنای رجالیون برای ما محرز نمی شود.

وجه چهارم: اگر چه شهادات رجالیون حسی است اما به دلیل مجهول بودن وسائط، حجت نیست.

در این مقاله تنها دو اشکال مهم به طور اجمالی بررسی می شود و خوانندگان را برای اطلاعات بیشتر به کتب تفصیلی ارجاع می‌دهیم:[2]

دلیل اوّل: حسی نبودن شهادت رجالیون

از آنجایی که گاهی فاصله زمانی میان رجالیون و راویانی که مورد جرح و تعدیل قرار گرفته‌اند، بالغ به چند قرن می‌باشد، احتمال حسی بودن شهادت رجالیون منتفی است.

به تعبیر دیگر: به دلیل فاصله زمانی میان آنها نمی‌توان ادعا کرد که رجالیون از طرق حسی مانند حشر و نشر با راویان به وثاقت یا ضعف آنها پی برده‌اند؛ بلکه باید گفت از مجموع قرائن و شواهدی که به دستشان رسیده است، وثاقت یا ضعف آنها را حدس زده‌اند.

پاسخ: امکان حسی بودن در صورت نقل حسی از وسائط

وجود فاصله‌ی زمانی میان رجالیون و راویان، لزوماً نشان از حدسی بودن شهادت آنها نیست؛ چرا که طرق حسی منحصر در اموری مانند حشر و نشر مستقیم با راویان نیست؛ بلکه ممکن است وثاقت یا ضعف یک راوی را شخصی به طور حسی از استاد خود دریافت کرده باشد و ایشان نیز از استادشان همین‌طور تا فردی که او به طور مستقیم با راوی مورد نظر حشر و نشر داشته است.

دلیل دوم: ناشناخته بودن وسائط رجالیون در توثیق و تضعیف راویان

پاسخ پیشین گرچه اشکال اول را دفع می‌کند؛ ولی ما را با اشکال جدیدی مواجه می‌سازد و آن ناشناخته بودن وسائطی است که رجالیون از طریق ایشان به وثاقت یا ضعف راویان رسیده‌اند.

نظیر این اشکال را بزرگان در مرسلات صدوق طرح کرده و فرموده‌اند: گرچه اِسناد جزمی صدوق نشانگر اعتماد اوست؛ لکن از آنجایی که دلیل اعتماد صدوق برای ما ناشناخته است و امکان دارد مورد پذیرش ما نباشد، نمی‌توان به مرسلات او تکیه کرد.

به عبارت دیگر: حتی اگر بپذیریم که شهادت رجالیون، حسّی با واسطه است، مشکل حل نمی‌شود؛ زیرا این واسطه‌ها برای ما ناشناخته‌اند.

در مقابل این اشکال چند راه حلّ ارائه شده است:

راه حلّ اوّل: حجیت عقلایی اخبار محتمل الحس

برخی مشکل را این‌گونه حل کرده‌اند: «هنگامی که شخص ثقه‌ای به طور قطع از امری خبر می‌دهد، اگر احتمال دست‌یابی او به آن خبر از طرق حسی معتبر وجود داشته باشد، عقلا خبر او را پذیرفته و به احتمال وجود طرق غیر معتبر اعتنایی نمی کنند».

لازمه این مبنا پذیرش مرسلات شیخ صدوق در فقیه و به طور کلی مرسلات تمامی ثقاتی است که به روایتی اعتماد کرده‌اند.

ذکر این نکته لازم است که لازمه سخن بزرگانی مانند مرحوم آیت الله خویی که در اثبات وثاقت از طریق کثرت روایت اجلاء و اعتماد آنها بر یک راوی اشکال کرده‌اند، آن است که قول رجالیون نیز حجت نباشد و در این صورت رجال خالی از فایده می‌شود.

راه حلّ دوّم: انسداد صغیر

حضرت آیت الله العظمی زنجانی دام ظله از راه انسداد صغیر به حل این مشکل اقدام کرده و ظنون رجالیه را در باب توثیق و تضعیف حجت دانسته‌اند.

شرح مطلب آن که: از سویی ائمه علیهم السلام شیعیان خود را امر به حفظ، کتابت، ثبت و نشر احادیث فرموده‌اند و از سویی نیز برای اخبار شفاهی و کتبی ثقات، جعل حجیت نموده و ایشان را امر به اخذ آنها نموده‌اند.

حال اگر طریق احراز وثاقت راویان منحصر در حصول اطمینان یا یقین باشد، تقریباً هیچ‌وقت وثاقت یک راوی اثبات نمی‌شود و در نتیجه اوامر ائمه علیهم السلام بدون موضوع باقی مانده و سر از لغویت در می‌آورد.

در چنین فرضی می‌توان گفت که نفس جعل حجیت برای اخبار ثقات و غرض از این جعل، کاشف از آن است که طریق احراز وثاقت مخبرین اینچنین ضیق و منحصر به اطمینان و یقین نیست و ظنون را نیز در بر می‌گیرد البته نه هر ظن و گمانی؛ بلکه تنها ظنون بیش از 80 درصد و نزدیک به اطمینان.[3]

تذکر: در پایان ذکر این نکته ضروری است که صرف پرداختن به مباحث رجالی و یا حتی تألیف کتاب رجالی، به معنای قائل شدن به فایده‌دار بودن دانش رجال نیست. به عنوان مثال صاحب وسائل با این که اخباری است؛ کتاب «أمل الآمل» را تألیف کرده است که می‌توان آن را کتابی رجالی تلقی کرد، یا مجلسی دوّم با اینکه قائل به حجیت روایات کتب اربعه یا دست کم کتاب کافی است، کتاب رجالی «زبده» را نوشته است. همچنین شیخ سلیمان بحرانی که اخباری متصلبی است شرح مبسوطی بر فهرست شیخ به نام «معراج أهل الكمال إلى معرفة الرجال» نگاشته است.

بنابراین برای اثبات فایده‌دار بودن علم رجال باید استدلال‌های فوق مطرح و اشکالات دفع شود.

------------------------

[1].. این مقاله در پژوهشکده امام محمد باقر علیه السلام، توسط آقای سید علی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول تحقیق و تنظیم شده است.

[2]. برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: تنقیح المقال (عبدالله مامقانی)؛ دروس رجال (حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی)؛ کلیات فی علم الرجال (آیت الله العظمی سبحانی) و مبانی حجیت آرای رجالی (سیف الله صرامی).

[3]. نظیر این بحث در مورد عدالت نیز مطرح شده است به این بیان که بسیاری از مسائل فقه شیعه بر اساس عدالت است و مسلماً این احکام مربوط به یک مدینه فاضله خیالی نیست و باید در اجتماع مسلمین اجرا شود. لازمه اجرای این احکام این است که یا مفهوم عدالت و یا طرق احراز آن توسعه داشته باشد.

 
ثمره دانش رجال (بخش اول) (ذکری 53) PDF Print E-mail

فوائد رجالی: ثمره دانش رجال[1] (بخش اول)

مقدمه

یکی از مباحث مقدماتی دانش رجال، بحث از ثمره آن است که بحثی مفصل و سودمند است. انکار فایده یا بی‌ارزش شمردن دانش رجال، گاه صدمات جبران‌ناپذیری به علوم دیگر وارد کرده و حتی جامعه شیعی را با خطراتی مواجه ساخته است. از جمله نمونه‌های بارز آن در عصر حاضر، تشکیل بعضی گروه‌های انحرافی است که با مستمسک قرار دادن احادیث ضعیف، موفق به جذب عوام مردم و حتی گروهی از طلاب کم‌اطلاع شده‌اند. یکی از راه‌های فرار پیروان این فرقه از پاسخ‌گویی، زیر سؤال بردن دانش رجال است.

در این مقاله سعی داریم با استفاده از درس‌های استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی، برخی از اشکالات و پاسخ‌های مربوط به ثمرات علم رجال را بررسی کنیم:

ذکر این نکته ضروری است که مراد از ثمره‌ی دانش رجال، عنوان عامی است که در برگیرنده‌ی فوائد علم رجال و درایه، هر دو می‌شود.

علت نیاز به دانش رجال را می‌توان چنین تصویر کرد:

عمده ادله احکام، احادیث هستند؛

بعضی احادیث، صحیح و بعضی سقیم هستند؛

عمده ملاک در تشخیص حدیث صحیح از سقیم، سند می‌باشد؛

امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم، به واسطه اقوال رجالیون وجود دارد.

از این رو می‌توان فایده علم رجال را در یک عبارت ابتدایی، این‌گونه بیان کرد: «جداسازی احادیث معتبر از احادیث غیر معتبر از رهگذر اسناد».

مراحل انکار ثمره‌ی دانش رجال

با توجه به مطالب فوق، منکرین فایده دانش رجال، ناگزیر از نفی دست کم یکی از مقدمات نیاز به دانش رجال هستند. این اشکالات را در طی سه مرحله بررسی ذکر خواهیم کرد:

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم؛

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث؛

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند.

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم

اگر شخصی، منکر وجود احادیث سقیم در میان کتب روایی و یا دست کم کتب اربعه شود – همان گونه که اخباریون معتقدند[2]- در این صورت دانش رجال، فایده‌ی عمده‌ی خود را از دست خواهد داد.

توضیح آن که مراد از صحت تمامی احادیث یکی از دو معنای زیر می‌تواند باشد:

1. صحت فعلی: در این صورت هیچ فایده‌ای برای دانش رجال باقی نمی‌ماند؛ اما کسی قائل به آن نیست.

2. صحت ذاتی (به این معنا که تمامی روایات حجیت اقتضایی دارند؛ اما در مواردی به جهت وجود مانع، حجیت خود را از دست می‌دهند): در این صورت گر چه دانش رجال در مسأله ترجیح میان روایات متعارض، مفید خواهد بود؛ ولی ثمره عمده خود را از دست خواهد داد؛ زیرا گر چه بحث از اوثقیت، اعدلیت و افقهیت نیز جزء مسائل دانش رجال است و سنخاً در قبول یا رد خبر دخالت دارد لکن:

اولاً: در کتب رجالی عمدتاً از اصل وثاقت و ضعف راویان سخن گفته شده است و تنها در موارد اندکی مانند بحث از اصحاب اجماع به مقایسه‌ی راویان با یکدیگر دست زده‌اند.

ثانیاً: بیشتر تعارضات، در میان روایاتی است که اَجلّائی مانند اصحاب اجماع، راویان آنها هستند.

ثالثاً: دلالت تعابیر رجالی نیز بر اوثقیت مسلّم نیست؛ به عنوان مثال برخی از تأکیدهایی که بر وثاقت اشخاص در کتب رجالی شده است، به جهت وجود شبهه در مورد شخص آنهاست و نمی توان از آنها، اوثقیت ایشان از سایرین را استفاده کرد.؛ مثلا ًتعابیر بلندی که نجاشی در مورد یونس بن عبد الرحمن ذکر می‌کند، به سبب وجود شبهات جدی در مورد یونس و تضعیف او توسط قمی‌هاست؛ از این رو نمی‌توان از این تعابیر بلند، اوثقیت او را از محمد بن مسلم -که چنین تعابیری در مورد او به کار برده نشده است- استفاده کرد.

در مقابلِ منکرین وجود احادیث سقیم، باید در مورد اعتبار کتب اربعه و سایر احادیث بحث شود که بحث از آن خارج از حوصله این مقال است.

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث

اگر فردی به وجود احادیث صحیح و سقیم در میان روایات موجود اذعان داشته باشد؛ اما منکر مرجعیت سند در تشخیص صحت و سقم احادیث شود، باز دانش رجال، عمده فایده‌ی خود را از دست خواهد داد.

منکرین مرجعیت سند، معیار تشخیص صحت و سقم احادیث از یکدیگر را امور مختلفی دانسته‌اند که در ادامه به دو معیار اشاره می‌شود:

معیارهای ادعا شده برای پذیرش روایات

معیار اوّل: شهرت

برخی تمام الملاک در تشخیص احادیث صحیح و سقیم را، شهرت دانسته‌اند. این دسته معتقدند: شهرت هم جبران‌کننده ضعف سندی روایات است و هم در هم شکننده اعتبار حاصل از صحت سندی روایات؛ از این رو نقش محوری در مسأله‌ی جداسازی احادیث صحیح و سقیم از یکدیگر، از آنِ شهرت است نه سند.

اما این مطلب قابل پذیرش نیست؛ زیرا:

اولاً: همه قائل به اعتبار جابریت و کاسریت شهرت نیستند. برخی هیچ کدام از این دو فایده را نمی‌پذیرند و برخی قائل به تفصیل هستند.

ثانیاً: حتی بنا بر پذیرش این معیار نیز، ثمره دانش رجال به طور کلی منتفی نمی‌گردد؛ زیرا در تمام مسائل شهرت وجود ندارد.

معیار دوّم: اطمینان

گروهی قائل به حجیت خبر واحد از باب اطمینان هستند. در نزد ایشان معیار تشخیص احادیث صحیح و سقیم، اطمینان است و سند نقش چندانی در آن ندارد؛ از این رو خبر ضعیف السندی را که موجب اطمینان باشد، معتبر و خبر صحیح السندی را که اطمینانی به آن نباشد، غیر معتبر شمرده اند.

بر فرض پذیرش این معیار -گرچه از ثمره‌ی دانش رجال کاسته می‌شود- ولی به طور کلی منتفی نمی‌گردد؛ زیرا ویژگی‌های راویان یک خبر مانند وثاقت، ضابطیت یا عدم آنها نیز از عوامل تأثیرگذار در ایجاد یا سلب اطمینان به آن است. بله! عوامل دیگری نیز در این امر دخیل هستند.

بحث اصلی با منکرین این مرحله، بر سر مرجعیت شهرت و اطمینان در تشخیص احادیث صحیح و سقیم است.

همان طور که گذشت مرحله سوم انکار فایده علم رجال، عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند است که می‌توان مهم‌ترین ادله منکرین را در این مرحله ارزیابی نمود. در شماره بعدی این مرحله را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

ادامه دارد....

------------------------

[1]. این مقاله در پژوهشکده امام محمد باقر علیه السلام، توسط آقای سید علی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول تحقیق و تنظیم شده است.

[2]. اخباریون اگر چه تنها روایات کتب اربعه را صحیح می‌دانند؛ اما معتقدند فقیه، مکلف به فحص از غیر کتب اربعه نیست و فقدان روایتی در کتب اربعه موجب یأس می‌شود. از این رو کتب فقهی نوشته شده قبل از وسائل الشیعه از جهت نقل روایات بسیار ضعیف عمل کرده‌اند.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 Next > End >>

Page 1 of 6

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS