ذکری-اصول کاربردی
نوآوری های اصولی شهید صدر (قسمت چهارم) (ذکری 8) PDF Print E-mail

نوآوری های شهید صدر در اصول، از جمله: تعریف علم اصول، حق الطاعة و کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی و بحث سیره می‌باشد که در شماره های قبل به آنها پرداخته ایم. در این شماره بر آنیم تا دو بحث حجّیت قطع و تفسیر وضع را تقدیم نماییم. این بحث از مقاله ای به قلم محقق گرامی جناب حجه السلام و المسلمین رضا اسلامی، اخذ شده است.

حجّیت قطع

اگر مباحث علم اصول را براساس نوعِ دلیل تقسیم کنیم، نخست باید از ادلۀ محرزه برای کشف حکم واقعی سخن بگوییم و سپس از اصول عملی که در فقدان ادلّۀ محرزه به کار می‌آید. آن گاه مقدم بر هر دو قسم باید از حجّیت قطع سخن بگوییم؛ چون حجّیت قطع عام ترین عناصر مشترک است. در تبیین این نکته که جایگاه بحث از حجّیت قطع را روشن می‌سازد، در حلقۀ اول آورده اند:

هر گونه عملیات استنباط، چه با تکیه بر ادلّۀ محرزه و چه با تکیه بر اصول عملی، بی نیاز از حجّیت قطع به معنای منجّزیّت و معذّریّت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه ای می‌شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی مؤثر است که پیش تر به حجّیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیّت نداشته باشد، چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبۀ تنجیزی قطع را نشان می‌دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبۀ تعذیری قطع را نشان می‌دهد) دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجۀ نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجّیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجّیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجّیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعۀ دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسألۀ حجّیّت خبر ثقه یا حجّیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‌کنیم، در نهایت می‌خواهیم به حجّیت یا عدم حجّیت این دو، قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجّیت قطع است]
.

مشهور اصولیون، حجّیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‌دانند. آن گاه رویِ دیگر مسأله، عدم حجّیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجّیت به معنای منجزیّت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‌داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلا علم» را منکر است و از همین جا است که بحث حجّیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعة مرتبط می‌گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‌گیرد. ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الأصول به وضوح می‌بینیم.

نحوۀ ورود وی به بحث چنین است که نخست می‌گوید قطع سه گونه خاصیّت دارد:

1. کاشفیت از خارج؛

2. محرکیت؛

3. حجّیت به معنای منجزیّت آن تکلیفی که قطع بدان تعلق پذیرفته است.

خصوصیّت اول عین قطع و خصوصیّت دوم از آثار تکوینی قطع است؛ اما در علم اصول بحثی دربارۀ این دو خصوصیت دیده نمی شود و هر دو امر بدیهی تلقی می‌گردد. اما خصوصیت سوم، الزاماً در پی آن دو خصوصّیت نمی‌آید و می‌توان در نظر گرفت که شخصی خصوصیّت اول و دوم را بپذیرد، ولی خصوصیّت سوم را نه. لذا در علم اصول بحثی مستقل درباره خصوصیّت سوم منعقد می‌گردد.

به طور معمول گفته می‌شود حجّیت، لازم ذاتی قطع است؛ آن گونه که حرارت لازم ذاتی آتش است و حتی مولا نمی‌تواند این خصوصیت را از قطع سلب کند. آنچه ممکن است تشکیک در نفس قاطع و بیرون آوردن او از حالت قطع می‌باشد؛ اما تفکیک میان قطع و حجّیت محال است. پس دو قضیه در اینجا وجود دارد: یکی حجّیت ذاتی قطع و دیگر عدم امکان سلب منجزیّت از قطع، که هر دو جای تأمل بیشتری دارد.

اما وقتی می‌گویند حجّیت، لازم ذاتی قطع است، باید پرسید: منظور کدام قطع است؟ روشن است که منظور قطع به تکلیف مولا است، نه هر قطعی. آن گاه پرسیده می‌شود، مولا کیست؟ در پاسخ می‌گویند مولا کسی است که حق الطاعة دارد. بدین ترتیب حق الطاعة را پیش از آنکه مربوط به قطع بدانیم، در خودِ مولویت لحاظ کرده ایم و قضیۀ «القطع بتکلیف المولی یجب امتثاله» قضیه ضروری به شرط محمول و به معنای «القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله» خواهد بود. پس حجّیت قطع بازگشت به مولویت مولا دارد. آن گاه شهید صدر می‌افزاید: مولویت خداوند متعال، محدود به حدود تکالیف مقطوع نیست و نتیجۀ سخن بر مبنای مسلک حق الطاعة آن می‌شود که حجّیت لازم ذاتی برای «قطع بما هو قطع» نیست و قطع در جانب منجزیّت، تمیّزی از ظن و شک ندارد؛ هر چند به لحاظ درجۀ منجزیّت، اشد و اقوا از آن دو است.

مسأله دوم که به دنبال مسألۀ اول قابل پیگیری است، عدم تفکیک میان منجزیّت و قطع است، به معنای آنکه حتی مولا نمی‌تواند با وجود قطع به تکلیف، مکلّف را معذور و مرخّص بدارد؛ زیرا ترخیص او یا ترخیص واقعی است و یا ترخیص ظاهری، و اما ترخیص ظاهری متقوم به فرض شک است و در اینجا شکی وجود ندارد و ترخیص واقعی نیز مستلزم اجتماع ضدین است. پس هیچ کدام ممکن نیست.

در اینجا نیز شهید صدر تأمل دارد؛ بدین شرح: شکل صحیح بحث آن است که بگوییم مولا نمی‌تواند ترخیص ظاهری بیاورد، چون حق الطاعة مطلق و صدور ترخیص غیرممکن است؛ نه اینکه چون ترخیص قبیح است، پس صدور ترخیص محال است؛ یعنی جای علت و معلول در کلام مشهور را باید عوض کرد و گفت چون ترخیص مولوی در موارد حصول قطعِ تفصیلی ممکن نیست، پس ترخیص قبیح است، نه اینکه بگوییم چون صدور ترخیص قبیح است، پس صدور آن ممکن نیست.

نتیجه این شکل از بحث در باب علم اجمالی ظاهر می‌شود. در آنجا می‌بینیم که در همه اطراف علم اجمالی، عنصر شک موجود است و نتیجه اش آن است که ورود ترخیص ظاهری امری ممکن است و بدین جهت می‌توان گفت اجرای اصل برائت در همۀ اطراف علم اجمالی که اصولیون از آن تعبیر به «مخالفت قطعی» می‌کنند، هیچ محذور ثبوتی ندارد و این نتیجه از نظر مشهور خیلی عجیب می‌نماید؛ زیرا مشهور، مخالفت قطعی را به معنای اذن در معصیت و امری قبیح می‌دانند که شارع حکیم هیچ وقت راضی بدان نمی‌شود.

منشأ اشتباه مشهور در این استنتاج عدم توجه به ماهیت حکم ظاهری است. اگر بگوییم مولا به جهت اهتمام به ملاکات مباحات واقعی، ترخیص ظاهری در همه اطراف علم اجمالی می‌دهد، آن گاه پایمال شدن ملاکِ تکلیف و راضی شدن به وقوع در حرام، موجّه و معقول خواهد بود. البته در مقام اثبات، نظر شهید صدر با مشهور موافق است و این را پذیرفته اند که دلیل اصالة البرائه، به گونه ای نیست که همۀ اطراف علم اجمالی را شامل شود که این در واقع به معنای قصور دلالتِ دلیل است، نه محذوری عقلی در اصلِ جرای اصل.

و باز براساس همان مبنای مختار به عنوان مسلک حق الطاعة، در بحث تجرّی معتقد شده اند که متجرّی، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوعِ حق الطاعة مجرد انکشاف تکلیف است نه تکلیف منکشف. از این رو اگر مکلّف قطع خود را نادیده بگیرد، مستحقّ عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد. چون از ناحیۀ عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او فرقی میان عاصی و متجرّی در ستیزه جویی نیست.

همۀ آنچه تاکنون گفتیم دربارۀ منجزیّت قطع بود؛ اما در جانب معذّریت چون همواره احتمال عدم تکلیف، قرین با احتمال وجود تکلیف است، طبعاً تعذیر در خارج دایرۀ تنجیز خواهد بود و منحصر به موارد حصول قطع به عدم تکلیف می‌گردد.

تفسیر وضع

گرچه تأثیرات این بحث چندان گسترده نیست، ولی در کنار دیگر نظریات اصولی و دیگر ابتکارات علمی شهید صدر، شایستۀ تذکر و به لحاظ مطالعۀ آثارش در باب دلالت های لفظی به خصوص تفاوت وضع تعیینی و تعیّنی و تفسیر اشتراک و ترادف قابل بررسی است.

گفتنی است که دلالت الفاظ بر معانی بدون سبب نمی‌شود و از این رو در پاسخ این پرسش که چگونه تصوّر لفظ موجب تصوّر معنا می‌شود، دو توجیه قابل طرح است:

• اول آنکه دلالت لفظی و علاقۀ لفظ به معنا همچون علاقۀ میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه به اتفاق اصولیون مردود است؛ زیرا:

اولاً بدون تعلیم و تعلم معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود.

ثانیاً ملت ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند.

• توجیه دوم آن است که علاقۀ لفظ به معنا علاقۀ غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک نامبردار است:

1. مسلک تعهد

براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هر گاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالة الوفاء (وفای عقلا به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

• نخستین و مهم ترین اشکال بر این تفسیر آن است که دلالت لفظی از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد امری راجع به ارادۀ متعهد و متکلم است.

• اشکال دوم آنکه باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه اشکالی در باب اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن به جای خود مذکور است.

• اشکال سوم آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمۀ منطقی خواهد بود؛ در صورتی که انسان بدون احساس هیچ گونه پیچیدگی از زمان طفولیت معنای الفاظ را به صورت ساده می‌فهمد.

• اشکال چهارم آن است که باب مجاز منسدّ خواهد شد. از این رو مسلک تعهد که از سوی آیت الله خویی بیان شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

2. مسلک اعتبار

در تفسیر این مسلک چند تقریر وجود دارد:

تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علایم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده ها است.

تقریر دوم آن است که لفظ از نظر وجودی عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین سبب دلالت برقرار می‌شود. پس وضع رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آن که شارع طواف را به منزلۀ نماز قرار داده است.

تقریر سوم آن است که واضع اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان که آب و صابون وسیله ای برای نظافت است. البته لفظ، وسیلۀ واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع وسیله بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهید صدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا، امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. ما اگر هزار بار آب را سوزاننده و آتش را رافع عطش اعتبار کنیم، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی واقعیتی خارجی است.

3. مسلک قرن اکید

بر اساس این مسلک که مختار شهید صدر است، باید گفت وضع ناشی از قانون تکوینیِ حاکم بر ذهن بشر است و آن قانون چنین است که هر گاه دو چیز در ذهن انسان ارتباط شدید و اکید پیدا کنند، تصوّر یکی موجب تصوّر دیگری می‌شود. این نوع ارتباط میان دو چیز گاه خود به خود و به تعبیر شهید صدر به طور تصادفی، یعنی بدون قصد قاصد حاصل می‌شود و در نتیجه تقارن طبیعی و مکّرر میان دو چیز پیدا می‌شود، مثل تقارن تصوّر صدای شیر و تصور خود شیر. گاه نیز این تقارن را واضع هدف می‌گیرد و ارادۀ ایجاد آن را دارد و از طریق عملیاتی که وضع خوانده می‌شود، بدان می‌رسد. قائلین به مسلک اعتبار اگر نظرشان این باشد که اعتبار وسیله ای برای ایجاد این رابطه تکوینی و واقعی است، می‌توان سخن آنها را پذیرفت؛ ولی اگر گویند مجرد این اعتبار وضع را پدید می‌آورد و آن رابطۀ واقعی را ایجاد می‌کند، سخنی درست نگفته اند.

اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه قرن اکید از طریق وضع پدید می‌آید؟

پاسخ آن است که قرن اکید گاه به خاطر وقوع در ظرف مؤثر است؛ یعنی وقوع در شرایط مکانی و زمانی خاطره انگیز مثل کسی که یک بار به بغداد سفر می‌کند و دچار بیماری سختی می‌شود که بعد از آن هرگاه نام بغداد را می‌شنود، یادی از آن بیماری می‌کند. گاه نیز قرن اکید به دلیل کثرت است. در هر صورت باید گفت وضع از امور انشایی نیست که به مجرّد انشا ایجاد شود؛ آن گونه که بیع به مجرد انشا تحقق می‌یابد.

براساس این مسلک در تفاوت وضع تعیینی و تعیّنی گفته می‌شود که هر گاه قرن اکید براساس عامل کمی (کثرت استعمال) باشد، وضعْ تعیّنی و هرگاه براساس عامل کیفی باشد، وضعْ تعیینی است. تفصیلات بیشتر در این باره و تفسیر اشتراک و ترادف را در جای خود باید جست وجو کرد.

 
نوآوری های اصولی شهید صدر (ذکری 6) PDF Print E-mail

در شماره های پیشین به چند مورد از نوآوری های شهید صدر در اصول از جمله: تعریف علم اصول، حق الطاعة و کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی اشاره گردید. در این شماره بحث سیره از مقاله ای به قلم محقق گرامی جناب حجة السلام و المسلمین رضا اسلامی، تقدیم می گردد.

دلیلیت و دلالت سیره

سیره را به طور معمول به عنوان یکی از ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ظواهر الفاظ در کتاب های اصولی یاد می کنند؛ ولی شهید صدر برای اولین بار بحث دربارۀ سیره را از شکل سنتی و از جایگاه معهودش خارج کرده، بدان هویتی مستقل بخشید.

مشهور، هنگامی که ادلّۀ اربعه را در دلالت بر حجیت برخی ظنون مورد نظر قرار می دادند، به سنت که می رسیدند گاه آن را در قالب روایات خاص و گاه در قالب سیره ای که کاشف از سنت است، لحاظ می کردند و در کلام آنها تفکیک مناسبی میان سیرۀ متشرّعه و سیرۀ عقلاء به لحاظ نحوۀ دلالت دیده نمی شد؛ در حالی که سیرۀ متشرّعه می تواند در ردیف اجماع و تواتر، از ادلّۀ اثبات وجدانی قرار گیرد؛ اما سیرۀ عقلاء که نیازمند امضای شارع است، زیرمجموعۀ مباحث سنّت است و در ردیف مباحث «به دلالت تقریر معصوم» جای می گیرد.

به طور خلاصه به چند پرسش دربارۀ سیره در علم اصول باید پاسخ داده شود:

• سیره، چه نوع دلیلی است؟ آیا خارج از ادلّۀ اربعه است یا به یکی از آنها باز می گردد؟

• در هر صورت دلالت آن چگونه است؟ چگونه شکل می گیرد و چه عناصری در شکل گیری آن دخیل است؟

• دخالت این عناصر در شکل گیری آن، چه تأثیری در دلالت آن از نظر اصولی دارد؟ حدود دلالت سیره کجا است؟

• کدام قسم سیره نیازمند انضمام امضای شارع است؟ امضای شارع چگونه کشف می شود؟

• آیا سیره های مستحدث که بعد از عصر معصومان تا زمان ما شکل گرفته است، معتبر است؟

• اگر خصوص سیره معاصر با معصومان حجت است، چگونه باید معاصرت را کشف کرد؟

• امضای سیره همواره به خود سیره مربوط است یا به نکته ای ارتکازی که منشأ تکوّن سیره بوده است؟

اینها سؤالاتی است که مدرسۀ اصولی شهید صدر مطرح و بدان ها پاسخ داده است.

ایشان بحث از سیرۀ عقلایی را از دو جهت عام می دانند:

یکی از آن جهت که شامل مرتکزات عقلایی نیز می شود و مختص به سلوک خارجی نیست؛

و دوم از آن جهت که شامل سیرۀ متشرّعی نیز می شود؛ به معنای آن که می توان سیرۀ متشرّعی را نوعی خاص از سیرۀ عقلایی محسوب کرد. در نتیجه باید گفت یک بار سیرۀ عقلایی به معنای عام تصور می شود که سیرۀ متشرّعی را نیز در بر می گیرد؛ چون متشرّعه در زمرۀ عقلاء قرار دارند. بار دیگر به معنای خاص تصور می شود و در مقابل سیرۀ متشرّعی و قسیم آن لحاظ می گردد. آن گاه به بررسی اقسام سیره پرداخته و از سه گونه سیره عقلایی سخن گفته است:

انواع سیرۀ عقلاء

1. سیره ای که تنقیح کنندۀ موضوع حکم شرعی است و حکم شرعی را اثبات نمی کند؛ مانند سیرۀ منعقد بر اشتراط عدم غبن در معامله. وجود این نوع سیره فقط نشان دهندۀ آن است که در تمسک به دلیل «المؤمنون عند شروطهم» موضوع یعنی اشتراط موجود است، اما وجوب وفا به شرط که حکم شرعی است، از دلیل لفظی استفاده می شود. این نوع سیره حجت است؛ بدون آنکه نیاز باشد فقیه دلیلی خاص بر آن اقامه کند و حتی معاصرت سیره با معصومین نیز معتبر نیست.

2. سیره ای که تنقیح کنندۀ ظهور دلیل است. در این موارد سیره در شکل گیری ظهور براساس مرتکزات عرفی و عقلایی دخالت دارد و وجود سیره به معنای وجود قرینۀ لبّی متصل است که ظهور براساس آن شکل می گیرد. حجّیت این نوع سیره به حجّیت ظهور باز می گردد و در باب مناسبات حکم و موضوع از آن سخن گفته می شود.

3. سیرۀ عقلایی که مربوط به متشرعه است و سیرۀ متشرّعی نامیده می شود. در اینجا یا متشرّعه از جنبۀ متشرّعی خودشان سیره ای پیدا می کنند و یا از جنبۀ عقلایی خودشان. پس دو شاخه بحث دربارۀ دو نوع سیره از هم تفکیک می شود و تفاوت مهم این دو شاخه در آن است که سیرۀ عقلاء نیازمند امضای شارع است؛ چون عقلاء از جنبۀ عقلاییِ خودشان، ملزم به رعایت دستورات شرع نیستند و سیرۀ آنها با صرف نظر از دستور شرع انعقاد می یابد؛ ولی در سیرۀ متشرّعی قابل تصور نیست که با لحاظ وصف متشرّعی سیره ای بر خلاف دستور شرع داشته باشند. از این رو مجرّد تحقّق سیرۀ متشرّعی کاشف از وجود دلیل معتبر شرعی است که منشأ تکوّن سیره بوده است و متشرّعه آن را تلقی کرده اند. ما تنها از تحقق سیرۀ متشرّعی می توانیم وجود آن دلیل را کشف کنیم؛ همان گونه که وجود معلول از وجود علت، کشف انّی دارد.



آن گاه بحث های مفصل دربارۀ کیفیت امضا در سیرۀ عقلایی و طریق کشف آن و اثبات معاصرت برای سیرۀ عقلایی و متشرّعی و مقدار دلالت سیرۀ عقلایی و متشرعی و دیگر مباحث تابع در تقریرات درس شهید صدر دیده می شود.

ایشان معتقدند سکوت معصوم با رعایت شروط خاصی دلیل بر امضا و تقریرات است و این سکوت گاه در مقابل رفتار یک شخص معین و گاه در برابر رفتارهای عمومی مردم در جامعه است که همان سیرۀ عقلایی نامیده می شود. پس جایگاه بحث از سیرۀ عقلایی مرتبط به دلیل حجّیت آن است که تقریر معصوم باشد. ولی محقق اصفهانی در حاشیه کفایة الأصول ضمن بحث از حجّیت ظهور، سیرۀ عقلایی را به ملاک آنکه معصوم سیدالعقلاء است و آنچه بر مردم صادق آید، بر او نیز صادق آید، حجّت قرار داده است و آن گاه راه اشکال بر او باز شده که سیرۀ عقلایی همیشه برخاسته از درک عقلی سالم و فطری نیست و احتمال تمیّز شارع از مردم در برخی رفتارها و تخطئۀ آنها از سوی شارع وجود دارد.

اما جایگاه بحث از سیرۀ متشرّعی همان جایگاه بحث از تواتر و اجماع است؛ چراکه هر سه به یک گونه وجود دلیل شرعی را اثبات می کنند و خود، دلیل شرعی خاصی محسوب نمی شوند. تواتر یعنی اجتماع جمعی بر نقل یک خبر معین که تواطئ و توافق آنها بر کذب محال باشد، و اجماع نظیر تواتر است؛ در این جهت که اجتماع جمعی از فقها بر یک فتوای معین گاه به حدی می رسد که احتمال به خطا رفتن همۀ آنها محال است و سیرۀ متشرّعه همچون تواتر و اجماع است. بدین لحاظ که رفتار یک متشرّع یا چند نفر ممکن است برخلاف دستور شرع باشد، اما اجتماع متشرّعه و اتّفاق همۀ آنها بر رفتاری خاص، نمی تواند بدون وجود مستند شرعی و بدون تلقّی از شارع باشد. پس در هر سه مورد کشف از وجود دلیل معتبر شرعی به طریق برهان «انّ» امکان پذیر است. در حلقه دوم از حلقات الأصول اضافه می کند که چه بسا سیرۀ متشرّعی حلقۀ واسط میان اجماع و دلیل شرعی می گردد. چون تطابق اهل فتوا بر حکمی بدون وجود نصّ معینی که دلالت بر آن حکم داشته باشد، برای ما در غالب موارد اطمینان آور است که نوعی ارتکاز متشرّعی و تطابق سلوکی وجود داشته است که اهل فتوا بدان اعتماد می کردند و آن سیره خود کاشف از روایتی غیرمکتوب بوده که منشأ شکل گیری سیره و ارتکاز متشرّعی بوده است. پس اجماع به طور غیرمستقیم کاشف از وجود دلیل شرعی است.

محورهای اصلی سیرۀ عقلاء

اما محورهای اصلی درباره سیرۀ عقلایی چنین است:

1. کشف امضا از سکوت معصوم بر پایۀ دلیل عقلی و دلیل استظهاری است و تفاوت این دو نوع دلیل به لحاظ دلالت را باید دانست.

2. همواره امضای شارع محدود به حدود سلوک خارجی نیست؛ یعنی اولاً می توان فرض کرد که امضا به مفهوم عقلایی مرتکز که منشأ تحقق سیره بوده است، تعلق پذیرد و نه فقط به عمل صامت. ثانیاً در این صورت باید فرض کرد که امضا به تداوم سیره در عصرهای بعد که براساس همان نکتۀ عقلایی است، تعلق پذیرفته است؛ چنان که سببیت حیازت برای ملکیت به امضای شارع رسیده است، و این امضا شکل های پیچیده حیازت را در زمان ما نیز می گیرد و منحصر به شکل بدوی حیازت در زمان معصومین نیست.

3. سیرۀ مستحدثه حتی اگر متشرّعی باشد، قابل استناد نیست؛ چون فاقد شرط معاصرت است و در زمان غیبت امام معصوم وظیفۀ اصلاح رفتارهای غلط اجتماعی از باب تعلیم جاهل یا نهی از منکر نیست. اما در سیرۀ معاصره مسألۀ مهم کشف معاصرت است و پنج راه برای اثبات معاصرت را می توان طی کرد:

•نقل تاریخی؛

•شاهد گرفتن سیرۀ فعلی بر سیرۀ ماضی به دلیل صعوبتِ تحول سیره؛

•پیدا شدن توالی فاسد بر فرض عدم وجود چنان سیره ای در گذشته؛

•عدم امکان فرض بدیل برای سیره و

•ملاحظه تحلیلی وجدانی به شرحی که شهید صدر در جای خود آورده اند.

4. کشف سکوت معصوم از مجرد عدم وصول ردع ممکن است؛ هر چند که گفته اند «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود»؛ اما در اینجا استحکام و رسوخ سیره سبب می شود که شارع به یک یا چند نهی مولوی اکتفا نکند و حتماً حجم ردع، متناسب با درجۀ شیوع و رسوخ سیره خواهد بود تا مؤثر واقع شود. اگر چنین حجمی از ردع تحقق پذیرد، نمی تواند در طول تاریخ مسکوت بماند؛ بلکه در اطرافش جار و جنجال و سؤال و جواب و قیل و قال های بسیاری خواهد بود که لااقل گوشه ای از آن به آیندگان خواهد رسید. پس در اینجا می توان گفت «الشارع لو ردع لَوَصَلَ و لم یصل فلم یردع».

5. سیره عقلایی گاه به لحاظ مرحلۀ واقع است؛ مثل سیره بر تملک به سبب حیازت و گاه به لحاظ مرحلۀ ظاهر و اکتفا به ظن، مثل سیره بر اعتماد به خبر ثقه. قسم اول قابل استناد است و اشکالی بر آن نیست؛ چون اگر شارع واقعاً حیازت را سبب ملکیت نمی داند، باید ردع کند؛ اما در قسم دوم اشکالی پدید می آید مبنی بر آنکه این نوع سیره اساساً ربطی به دستگاه تشریع ندارد و میان موالی و عبید عرفی شکل گرفته است و شارع به خطا یا صواب بودن آن کاری ندارد؛ حتی اگر خطا باشد، ضرری به اهداف و مقاصد شارع نمی رساند. پاسخ این اشکال با توجه بدین نکته روشن می شود که عقلاء با همین ذهنیت خود دستگاه تشریع را مطالعه می کنند و خیال می کنند هر چه میان خودشان حجّت است، میان خداوند و مردم نیز حجت است. پس خوف تسرّی کافی در موضع گیری شارع در صورت غلط بودن سیره است.

 
اسباب اجمال کلام نزد مخاطب (ذکری 5) PDF Print E-mail

گاهي اوقات امورى باعث ابهام معناى لفظ يا کلام نزد مخاطب مى گردد[1]. اين امور بر دو دسته اند:


اسباب اجمال در لفظ مفرد

اشتراک لفظي

خود اشتراک لفظى يا بالذات است، مانند کلمه «عين» که براى معاني مختلفي وضع شده است و يا بالعرض (به سبب اعلال ساختمان کلمه) است، مانند کلمۀ «مختار» که مشترک بين اسم فاعل و اسم مفعول مي باشد.

اشتراک معنوى

اگر از مشترک معنوي، مصداقى معيّني منظور باشد، اين امر مورد اجمال لفظ مي شود؛ مانند «رجل» در آيه شريفه: (و جاء رجل من اقصى المدينة)[2].

تعدّد معناى مجازى و تساوى آنها از حيث ظهور و خفا نیز باعث اجمال لفظ می شود، مانند «زيد اسد» در جايى که نمى دانيم متکلم شجاعت زيد را بيان مى کند يا در مقام استهزاى وى است.



اسباب اجمال در لفظ مرکب

مردد بودن مرجع ضميردر جمله

مانند سخن «عقيل» که گفت: «امرنى معاوية ان أسب عليّاً، الا فالعنوه»؛ اين عبارت مجمل است، زيرا دو اسم ظاهر قبل از ضمير آمده است که هر يک ممکن است مرجع ضمير باشد و مانند «ضرب زيد عمرا فضربته».

اختلال در نظام جمله پيشين

مثل اين شعر «فرزدق»: «و ما مثله فى الناس الا مملّکا ابو امّه حيّ ابوه يقاربه».

(سؤال: آيا مي توانيد خلل موجود در جمله فوق را نام ببريد؟معناي جمله مذکور چيست؟)

مردد بودن مراد متکلم از موصول

>مانند آيۀ (او يعفوا الذى بيده عقدة النکاح)[3]؛ کلمه «الذى» مجمل است و معلوم نيست که مقصود، شوهر است يا ولىّ زن.

وجود ما يصلح للقرينية در جمله

>مانند آيۀ شريفۀ (محمّد رسول الله و الذين معه اشداء على الکفّار رحماء بينهم)[4]. طبق ظاهر اين عبارت بدون ملاحظه عبارت ذيل، خداوند تمام صحابه را تأييد و تصديق مى کند، اما در ذيل آيه مى فرمايد: (وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما). اين ذيل صلاحيت دارد آن صدر را تقييد بزند؛ يعنى بعضى از اصحاب مورد تأييدند نه همۀ آنها.

مجهول بودن مخصص

مانند آيۀ (احلت لکم بهيمة الانعام الا ما يتلى عليکم)[5]

مردد بودن موصوف

مثل جملۀ «زيد طبيب ماهر». البته ظهور اولي کلام در اين است که ماهر صفت طبيب باشد؛ لکن ممکن است با توجه به لحن کلام ماهر صفت براى طبيب باشد؛ که در اين صورت، معناي جمله اين است که زيد طبيب و ماهر در غير طبّ است.

گوينده در مقام اهمال و اجمال بوده و در صدد بيان نباشد.



براي مطالعه بيشتر رجوع شود به:

آخوند خراسانى، محمدكاظم بن حسين، 1255-1329ق، كفاية الاصول، صفحۀ 294.

خويي، ابو القاسم، 1278 - 1371، محاضرات فى اصول الفقه، جلد5، صفحۀ 387.

مظفر، محمد رضا، 1904 - 1964م.، اصول الفقه، جلد1، صفحه 190.

مظفر، محمد رضا، 1904 - 1964م.، المنطق، صفحه 423.

ميرزاي قمي، ابوالقاسم بن محمد حسن، 1151 - 1231ق.، قوانين الاصول، جلد1، صفحۀ 335.

علم الهدي، علي بن حسين، 355 - 436ق.، الذريعة الى اصول الشريعة، جلد1، صفحۀ 323.

محقق حلي، جعفر بن حسن، 602 - 676 ق.، معارج الاصول، صفحۀ 105.

مشكيني، علي، 1300 -1386.، تحرير المعالم، صفحۀ 137.

مكارم شيرازي، ناصر، 1305 -، انوار الاصول، جلد2، صفحۀ 218.

------------------------

[1]. اجمال گويى گوينده ممکن است به علت تقيه، تدريجى بودن شريعت و... باشد؛ ولى اسباب اجمال کلام نزد مخاطب ممکن است يکى از موارد مذکور باشد.

[2]. قصص(28)، آيۀ 20.

[3]. بقره(2)، آيۀ 237.

[4]. فتح(48)، آيۀ 29.

[5]. مائده(5)، آيۀ 1.

 
شهرت (ذکری 3) PDF Print E-mail

شهرت در لغت به معناى شايع بودن، رواج داشتن و وضوح مي آيد و در اصطلاح علم اصول شهرت[1] سه گونه استعمال دارد: 1 - شهرت فتوايى؛ 2 - شهرت روايى و 3 - شهرت عملى
شهرت روايى
اگر حديثى را راويان زيادى که تعدادشان به حد تواتر نمي رسد، در جوامع کتاب‏ هاى روايى نقل کنند و اين امر باعث اشتهار روايت و استفاضة نقل آن گردد، روايت داراي شهرت روايي خواهد بود. مشهور اصولى‏ ها - از جمله آخوند خراساني - بر اين اعتقادند که شهرت روايى از مرجحات باب تعارض ميان اخبار است.[2]
شهرت عملى
به اين معنا که مشهور فقها در مقام فتوا و انتخابِ رأى و نظر خويش در يکى از مسائل فقهي، روايتي را مستند قرار داده و با تکيه بر مضمون آن رأى و نظر خويش را برگزيده‏ اند. شهرت عملي خود بر دو قسم است:
قسم اول: شهرت عملى قدما
«قدما» فقيهانى هستند که يا هم عصر ائمه عليهم السلام بوده‏ اند، يا در زمان غيبت و يا در فاصلة کمي بعد از آن مي زيسته‏ اند که شامل بزرگانى هم چون ابن جنيد اسکافي، ابن ابى عقيل، على بن بابويه قمي و فرزند بزرگوارش شيخ صدوق، شيخ مفيد و دو شاگرد بزرگوارش سيد مرتضى و شيخ طوسي، ابن زهرة، ابوالصلاح حلبي، سلار، قاضى ابن براج، و ابن ادريس حلى (بنابر نظر برخي) مي گردد.
مشهور فقهاى اماميه اعتقاد دارند شهرت عملى قدما موجب جبران ضعف سند روايت ضعيف است و اعراض مشهور قدما از عمل به روايتي، موجب ضعف روايت صحيح مي گردد.[3].علت حجيت شهرت عملى قدما، تعبد آنها به مضمون روايات بوده است که سبب حصول وثوق و اطمينان به اين مي گردد زيرا فتواى آنها يا مستند به اين روايت خاص يا روايت ديگرى با همين مضمون مي باشد
قسم دوم: شهرت عملى متأخرين
فقهاى متأخر، فقهايى هستند که اجتهاد را به طور گسترده به کار مي گرفتند يعنى به کمک ادلة نقلى، ادلة عقلى، اصول عملى و ضوابط و قواعد کلى، به اجتهاد مي پرداختند و حکمِ موضوعات جديد و مصاديق مستحدث و نوپيدا را که در مورد آنها نصى وجود نداشت، استخراج مي نمودند.
در اين که زمان فقيهان متأخر از چه هنگام آغاز مي گردد، اختلاف است؛ اما زمان «علاّمه حلّى» به بعد را به طور قطع مي توان عصر ظهور «فقهاى متأخر» ناميد. البته برخى، شروع آن را از «ابن ادريس» به بعد مي دانند. گروهى از علما، شهرت عملى متأخرين را فاقد حجيت دانسته‏ اند، يعنى نه آن را جابر ضعف سند و نه کاسر صحت آن مي دانند.
شهرت فتوايي
به معناى اشتهارِ يک فتواي فقهى در ميان جمع کثيرى از فقها است بدون آن که اين فتوا به روايتى مستند باشد. مانند شهرت جواز نماز خواندن در لباس مشکوک، که فتواى جواز آن از زمان «ميرزاى شيرازي» شهرت يافته و قبل از آن، شهرت در عدم جواز بوده است. و فرق نمي کند که اين عدم استناد، به خاطر نبود روايت در مسأله باشد، يا به خاطر عدم استناد فتوا به روايت موجود.
در اين که شهرت فتوايى از اَمارات ظنى معتبر است يا خير، اختلاف وجود دارد.
در مورد حجيت شهرت فتوايى نظريات متفاوتى وجود دارد: برخي، شهرت فتوايى را مطلقاً حجت دانسته ‏اند و برخى آن را مطلقاً حجت ندانسته‏ اند؛ اما مشهور، شهرت فتوايى قدما را حجت دانسته ‏اند، ولى شهرت فتوايى متأخرين را حجت ندانسته‏ اند.
در تعارض شهرت فتوايى قدما و متأخرين و ترجيح يکى از آن دو بر ديگرى چند احتمال وجود دارد.
1. هيچ يک از آن دو بر ديگرى رجحان ندارد و نتيجه آن، تساقط است؛
2. شهرت قدما رجحان دارد، زيرا زمان آنها به زمان معصومين عليهم السلام نزديک است (نظر مشهور علما(.
3. شهرت فتوايى متأخران مقدم است، زيرا دقت نظر آنها از متقدمان بيشتر است؛
4. شهرت فتوايى قدما، در صورتى که مستند به نقل محض باشد، بر شهرت فتوايى متأخران، در صورتى که مستند به عقل و تعمق در دليل نقل باشد، ترجيح دارد
براي مطالعه بيشتر رجوع شود به:
آخوندخراسانى، محمدكاظم بن حسين، 1255-1329ق.؛ كفاية الاصول؛ صفحة 336
نائيني، محمد حسين، 1277 - 1355ق.؛ فوائدالاصول؛ جلد3؛ صفحات 153 و154
عراقي، ضياء الدين، 1240 - 1321؛ نهاية الافكار؛ جلد2؛ صفحة 99
خويي، ابو القاسم، 1278 - 1371؛ مصباح الاصول؛ جلد2؛ صفحة 141
خميني، روح الله، 1281-1368؛ انوارالهداية فى التعليقة على الكفاية؛ جلد1؛ صفحة 261
صدر، محمد باقر، 1931-1979م.؛ بحوث فى علم الاصول؛ جلد4؛ صفحات 321 و322
خميني، مصطفي، 1309 - 1356؛ تحريرات فى الاصول؛ جلد3؛ صفحات221 تا 224
مكارم شيرازي، ناصر، 1305 -؛ انوارالاصول؛ جلد2؛ صفحة 417
حكيم، محمد سعيد، 1935-؛ المحكم فى اصول الفقه؛ جلد3؛ صفحة 199
مظفر، محمدرضا، 1904 - 1964م.؛ اصول الفقه؛ جلد2؛ صفحة 151
------------------------
[1]شهرت منقول، در برابر شهرت محقق قرار دارد و آن شهرتى است که فقيه آن را تحصيل نکرده است، بلکه براى او نقل شده است که روايت يا فتواى خاصى در ميان فقها و يا محدثان شهرت دارد، مثل اين که در کتاب‏ هاى فقهى درباره مسأله‏اى خاص ادعاى شهرت شده باشد.
[2]برخى از اصوليين اعتقاد دارند شهرتى که موجب قطع به صدور روايت مي شود، شهرت روايى و عملى هر دو است و شمارى ديگر بر اين اعتقادند که شهرت روايى از مميزات حجت از لا حجت است نه از مرجحات باب تعارض.
[3]برخى از متأخرين با اين امر مخالفت نموده و مي گويند خبر ضعيف فى نفسه حجيت ندارد و فتواى مشهور نيز حجت نيست؛ بنا بر اين، انضمام اين دو به هم ديگر، انضمام غير حجت به غير حجت است و باعث حجيت خبر ضعيف و جبران ضعف آن نمي شود.

 
استعمال لفظ در اكثر از معنا (ذکری 2) PDF Print E-mail

به الفاظي که از لحاظ ترکيب لفظي به يکديگر شبيه هستند ولي در معانی متعددی استعمال می شوند[1] لفظ مشترک مي‏گويند. در اینجا سوالی مطرح است که: آیا استعمال چنین لفظی در معانى متعدده، در زمان واحد جایز است يا خير؟ و سوال ديگر اينکه بر این بحث چه ثمره فقهی مترتب است؟

جواز استعمال

به طور کلی استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا عبارت است از اطلاق لفظ و ارادة بيش از يک معناي مستقل از آن، مثل اينکه گفته شود: «رأيت عينا» و ازآن معناى چشم و چشمه به طور مستقل و جداگانه اراده گردد. اين، درحکم آن است که يک بارگفته شود: «رأيت عينا باکية» و بار ديگرگفته شود: «رأيت عينا نابعة».

در جواز استعمال لفظ در معانى متعدد، ميان اصولیین اختلاف است:

1. برخي، از جمله مرحوم «آخوندخراساني»، «محقق ناييني» و «مرحوم مظفر»، آن را مطلقاً جايز نمى‏دانند.

2. برخى ديگر، همچون مرحوم « خويى»، آن را مطلقاً جايز مى‏دانند؛

3. عده‏اي، ميان کلام منفى و مثبت تفصيل داده و استعمال را در کلام منفى جايز و درکلام مثبت غيرجايز دانسته‏اند؛

4. برخي نيز ميان مفرد، تثنيه وجمع تفصيل داده و استعمال را در تثنيه و جمع جايز و در مفرد غير جايز شمرده‏اند.

ثمرة فقهی

ثمره فقهی مهمی بر این بحث مترتب است: اگر امر واحدی از طرف شارع در مورد اذان و اقامه وارد شد، مقتضای ظاهر امر دلالت دارد بر این که اذان و اقامه واجب است. حال اگر دلیل منفصلی بر عدم وجوب اذان وارد شد، مقتضای جمع عرفی آن است که بگوئیم اذان مستحب است و از وجوب آن رفع ید نمائیم. حال اگر قائل به جواز استعمال لفظ در بیشتر از معنا شدیم، در این صورت دلیلی نداریم که از ظهور امر در وجوب اقامه رفع ید نمائیم و آن را نیز حمل بر استحباب نمائیم. چرا که بنا بر فرض اراده وجوب و استحباب از امر در استعمال واحد ممتنع نیست. لکن اگر استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا راجائز ندانیم، این دلیل منفصل موجب رفع ید از ظهور امر در وجوب اقامه نیز می‏شود زیرا استعمال امر در وجوب نسبت به اقامه و در مطلق طلب یا در استحباب نسبت به اذان، استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و بنا بر فرض محال است.

منابعی برای مطالعة بیشتر

1. آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، 1255-1329ق؛ كفاية الاصول؛ صفحه 53

2. مظفر، محمدرضا، 1904 - 1964م؛ اصول الفقه؛ جلد1؛ صفحه 41

3. اصفهاني، محمدحسين، 1257 -1320؛ الفصول الغروية فى الاصول الفقهية؛ صفحه 53

4. خويي، ابوالقاسم، 1278 - 1371؛ محاضرات فى اصول الفقه؛ جلد1؛ صفحه 206

5. خميني، روح الله، رهبرانقلاب و بنيانگذارجمهوري اسلامي ايران، 1281-1368؛ مناهج الوصول الى علم الاصول؛ جلد1؛ صفحه 186

6. مكارم شيرازي، ناصر، 1305 -؛ انوارالاصول؛ جلد1؛ صفحه145

7. سيستاني، علي، 1349 -ق؛ الرافد فى علم الاصول؛ صفحه 22

8. فاضل لنكراني، محمد، 1309 -1386.؛ سيرى كامل دراصول فقه؛ جلد2؛ صفحه 463

------------------------

[1]. البته این بحث اختصاصی به الفاظ مشترک ندارد و در مورد الفاظی است که در معانی متعددی اعم از حقیقت یا مجاز استعمال می‏شوند.

 
کیفیت جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی (ذکری 1) PDF Print E-mail

شهید صدر محذورات تعبد به ظن را دسته بندی می‏کند و علاوه بر آنچه اصولیون شمرده‏اند، شبهه تنجّز تکلیفِ واقعیِ مشکوک و لزوم تخصیص در قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را ذکر می‏کند؛ بلکه جلوتر رفته، دامنه شبهات را به مباحث قطع نیز می کشد؛ زیرا اگر تعبد به ظن مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد و نقض غرض و تفویت مصلحت یا القای در مفسده گردد، در باب قطع نیز که امکان خطا موجود است، می‏توان گفت تکلیف به حکم واقعی و محفوظ ماندن حکم واقعی و ثبوت قاعده اشتراک در موارد قطع به عدم وجود حکم واقعی، لغو و بی‏معنا است؛ چون اولاً حکم واقعی نمی‏تواند محرکیت داشته باشد و ثانیاً تکلیف به حکم واقعی، تکلیف به غیرمقدور خواهد بود. از این رهگذر با افزودن محذوری به نام تخصیص در قاعدة عقلی و نیز محذور عدم محرکیت و داعویتِ حکم واقعی در فرضِ تنجّز حکم مضادّ، زمینة گفت وگو و بحث بیشتر دربارة حکم ظاهری و به دنبالش، مفاد قاعدة اشتراک را فراهم می‏سازد و برای تبیین نظریه نهایی خود در این مسئله چنین مقدماتی را ترتیب می‏دهد:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولا اعم از تکوینی و تشریعی نزد مکلف مشتبه و مردد میان دو چیز قرار گیرد، در صورتی که مولا به هیچ وجه راضی به فوت غرضش نباشد، دایرة محرکیت را توسعه داده، آن را وسیع‏تر از متعلّقِ غرض واقعی می‏کند. بر این اساس مبادی خطاب ظاهری در متعلق خطاب موسع نخواهد بود؛ چنان که در نفس جعل خطاب ظاهری نیز نیست؛ بلکه همان مبادی خطاب واقعی مبادی این خطاب ظاهری و موسع است.

مقدمه دوم: جدا از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی که از آن سخن گفته شده است، نوع دیگری از تزاحم به نام تزاحم حفظی می‏توان تصور کرد. این نوع تزاحم آن جایی است که به عنوان مثال اکرام عالِم واجب و اکرام جاهِل حرام شده باشد و جماعتی هم باشند که عالم و جاهل در میان آنها برای ما مشخص نیست. در این گونه موارد تزاحم ملاکی موجود نیست؛ چون موضوع متعدّد است و تزاحم امتثالی نیز موجود نیست؛ زیرا جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است؛ یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هر یک از عالم و جاهل را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. اینجا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع به هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی در نزد مکلف، هر کدام را اهم بداند، دایرة محرکیت را به لحاظ همان غرض توسعه می‏دهد. تقدیم غرض اهم به معنای آن نیست که غرض غیر اهم از فعلیت ساقط شود؛ بلکه تنها محرکیت به لحاظ غرض غیر اهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن همچنان باقی است.

مقدمه سوم: اباحه و ترخیص گاه از نوع اقتضایی و گاه از نوع لااقتضایی است. وقوع تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی میان اباحه اقتضایی و تکلیف الزامی، مانند وجوب یا حرمت، امری قابل تصور است؛ ولی تزاحم حفظی میان دو حکم که یک طرفش اباحة لااقتضایی باشد، قابل تصور نیست؛ زیرا لااقتضا با ذواقتضا جمع می‏شود؛ چنان که تزاحم امتثالی میان اباحه و تکلیف قابل تصور نیست؛ چون اباحه امتثالی نمی‏طلبد؛ چه اقتضایی باشد و چه لااقتضایی.

از این سه مقدمه می‏توان نتیجه گرفت که غرض واقعی مولا می‏تواند دو گونه فعلیت داشته باشد:

فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی است که در این مرحله غرض واقعی مولا در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن یعنی حب و اراده، بالفعل موجوداست.

فعلیت به لحاظ تزاحم حفظی است؛ یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی تصور می‏شود. در این حال فعلیتِ محرکیت برطبق غرض اهم خواهد بود.

دلیل قائلین به بطلان تصویب و صحت اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل، حداکثر می‏تواند فعلیت به معنای اول را اثبات کند؛ یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است؛ اما فعلیت به معنای دوم را نمی‏تواند اثبات کند. بدین ترتیب می‏توان کلام محقق خراسانی در کفایة الأصول مبنی را بر وجود مراحل چهارگانه برای حکم (شأنی، انشایی، فعلی غیرمنجَّز و فعلیِ منجَّز) توجیه کرد؛ هرچند که تعبیرات او قاصر از ارادة چنین معنایی است.

با عنایت بدین توضیحات که ماهیت حکم ظاهری و فلسفه تشریع آن را آشکار می‏سازد، می‏توان در تعریف احکام ظاهری گفت: «ان الاحکام الظاهریة خطابات تعیّن الاهمّ من الملاکات والمبادیء الواقعیة حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الاخر»(1) نیز می‏توان در تبیین وظیفه حکم ظاهری افزود:«ان الخطاب الظاهری وظیفته التنجیز و التعذیر بلحاظ الأحکام الواقعیة المشکوکة فهو ینجّز تارة و یعذّر اخری و لیس موضوعا مستقلاً لحکم العقل بوجوب الطاعة فی مقابل الاحکام الواقعیة لانه لیس له مبادیء خاصة به وراء مبادیء الأحکام الواقعیة».(2)

اما تفاوت میان امارات و اصول به لحاظ حکم ظاهری، خود تفسیر مستقلی می‏طلبد و در تبیین این مسئله شهید صدر بر مبنای خود می‏گوید: در باب امارات، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک در یکی از دو طرف تزاحم حفظی، به لحاظ اقوا بودن احتمالِ آن طرف است و در باب اصول عملی، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک به لحاظ اقوا بودن خود آن ملاک است.

-----------------

1- دروس فی علم الأصول، الحلقة الثالثة، آغاز کتاب تحت عنوان «الحکم الواقعی و الحکم الظاهری.»
2- همان، تحت عنوان «وظیفة الاحکام الظاهریة».

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 7 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS