ذکری-اصول کاربردی
بیانی نو در استدلال بر حجیت خبر واحد (ذکری 20) PDF Print E-mail

بیانی نو در استدلال بر حجیت خبر واحد[1]

حجیت خبر واحد از مباحث بااهمیت و کاربردی اصول است که در جای جای فقه مورد نیاز است. برای اثبات حجیت خبر واحد به ادله‌ای مانند برخی آیات کتاب، برخی روایات، اجماع و سیرة عقلاء تمسک شده است. در این گفتار به دلالت برخی اخبار بر حجیت خبر واحد می‌پردازیم.

مقدمه

قبل از استدلال به برخی روایات نیاز است به این شبهه پاسخ داده شود که استدلال به خبر واحد برای اثبات حجیت خبر واحد، دور می‌باشد. پاسخ این اشکال به طور خلاصه این است که به بیان مرحوم آخوند این روایات مورد استدلال، دارای تواتر اجمالی هستند؛ و یا این که ما با قرائنی که وجود دارد، قطع به صدور برخی از این روایات داریم.

با توجه به مقدمة مذکور، طوائفی از روایات وجود دارد که دلالت بر حجیت خبر واحد دارند که به ذکر یک طائفه از روایات بسنده می‌کنیم.

طائفه‌ای از اخبار داله بر حجیت خبر واحد

روایات متعددی وجود دارد که امر به نقل روایات می‌کنند و این روایات دلالت بر حجیت خبر واحد دارند. زیرا بدون حجیت خبر واحد نقل خبر لغو خواهد بود و دیگران نمی‌توانند به خبر عمل کنند. البته به مناسبت حکم و موضوع آنچه در این روایات منظور است، نقل ثقات است چون نقل غیر ثقه اثری که مورد نظر است را ندارد.

روایت اول: روایت ابن ابی یعفور

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم خَطَبَ النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ فَقَالَ نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِي فَوَعَاهَا وَ حَفِظَهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلَاثٌ لَا يُغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِيحَـةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ اللُّزُومُ لِـجَـمَاعَتِهِمْ فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ مُحِيطَةٌ مِنْ وَرَائِهِمْ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ وَ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ.[2]

سند روایات از اسنادی است که انسان یقین به صحت آن دارد. در این روایت می‌گوید این حدیث را برسانید به دیگران و نقل کنید. در حقیقت در این روایت پیامبر همه را به عنوان سفیر خودشان در نقل روایات منصوب کرده‌اند.

نکتة دیگری هم در روایت هست و آن اینکه رساندن با واسطه را رساندن خود حدیث دانسته است، «بلّغها» یعنی برساند همان حدیث را، در حقیقت اخبار واسطه را رساندن و ایصال معرفی نموده است یعنی این وصول، خودش حجت است، نه اینکه خبرِ از حجت باشد.

در روایت حجیت مفروض است چون بلاغ را تصور کرده است و فرض کرده است آنچه نقل می‌شود حجت است و گرنه بلاغ حدیث نبود. این روایت از روایات مشهور بین فریقین است.

روایت دوم: روایت معاویة بن عمّار

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ رَاوِيَةٌ لِحَدِيثِكُمْ يَبُثُّ ذَلِكَ فِي النَّاسِ وَ يُشَدِّدُهُ فِي قُلُوبِهِمْ وَ قُلُوبِ شِيعَتِكُمْ وَ لَعَلَّ عَابِداً مِنْ شِيعَتِكُمْ لَيْسَتْ لَهُ هَذِهِ الرِّوَايَةُ أَيُّهُمَا أَفْضَلُ قَالَ الرَّاوِيَةُ لِحَدِيثِنَا يَشُدُّ بِهِ قُلُوبَ شِيعَتِنَا أَفْضَلُ مِنْ أَلْفِ عَابِدٍ.[3]

روایت سوم: روایات نقل چهل حدیث

روایات متعددی که در مورد نقل چهل حدیث وارد شده است و بر اساس همین روایات عده زیادی از علماء چهل حدیث نوشته‌اند، خصوصاً روایاتی که در آنها «من حفظ علی امتی» آمده است. همان طور که نقل شفاهی یکی از طرق حفظ حدیث است، ثبت در کتب هم یکی از طرق حفظ حدیث است. حفظِ «علی الامة» فرع حجیت نقل است، یعنی اگر خبر منقول، حجت نباشد دیگر حفظِ «علی الامة» نیست. و به دلیل وجود همین قید، نقل عدول مراد است، زیرا نقل عدول حفظِ «علی الامة» است، و نقل فاسق عرفا مصداق حفظِ «علی الامة» نیست. روایت می‌گوید آنچه عرفاً حفظِ «علی الامة» محسوب می‌شود چنین ثوابی دارد.

به مرحوم شیخ بهایی نسبت داده‌اند که ایشان فرموده است دلالت روایات چهل حدیث، کمتر از آیۀ انذار نیست. در حقیقت ایشان می‌گوید مفاد این روایات همان مفاد آیۀ انذار است و کسانی که به این آیه استدلال کرده‌اند، به این روایات هم باید استدلال کنند. اما حفظِ «علی الامة» غیر از نقل روایات برای امت است. مرحوم شیخ بهایی می‌گوید این روایات مفادش نقل اخبار است یعنی ترغیب به نقل اخبار می‌کند؛ اما ما می‌گوییم مفاد این روایات حفظِ «علی الامة» می‌باشد، نه اخبار بر امۀ.

در حقیقت اگر مراد همان امر به خبر دادن باشد، این اشکال هست که امر به خبر دادن شده است اما آیا خودِ این خبر حجت است یا نه باید از راه دیگری اثبات شود؛ اما اگر مراد حفظِ «علی الامة» باشد یعنی حفظ برای عمل امت، حفظ برای مصالح امت و مانند آن و اگر اخبار حجت نباشد حفظِ «علی الامة» نخواهد بود.

این اخبار بین شیعه و سنی وجود دارند و بعضی ادعای تواتر کرده‌اند. یک روایت را شهید اول ذکر کرده است:

عَنِ الْإِمَامِ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ، عَنْ أَبِيهِ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى عَنْ أَبِيهِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرٍ الصَّادِقِ، عَنْ أَبِيهِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ زَيْنِ الْعَابِدِينَ عَلِيٍّ، عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ، عَنْ أَبِيهِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَنَّهُ قَالَ: مَنْ حَفِظَ عَلَى أُمَّتِي أَرْبَعِينَ حَدِيثاً يَنْـتَفِعُونَ بِهَا بَعَثَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَقِيهاً عَالِماً.[4]

البته در برخی از روایات «من حفظ من امتی» آمده است که این روایات دلالت بر مفادی که ما عرض کردیم ندارد؛ زیرا مفاد آنها این است که کسی که چهل حدیث را حفظ کند، چنین ثوابی دارد و این روایات از قبیل اخبار ترغیب به حفظ قرآن است، اما بین این دو دسته روایات هم تهافتی نیست یعنی این طور نیست که از یک روایت و یک ماجرا خبر بدهند که ما ندانیم کدام درست است و کدام درست نیست. بلکه از روایات استفاده می‌شود پیامبر مکرر این معنا را افاده فرموده‌اند. یکی از روایاتی که مفادش «حفظ من الامة» است روایتی است که در خصال ذکر شده است و البته سند آن هم از عامه است.[5]

نکته‌ای که باید توجه کرد این است که حفظِ «علی الامة» یعنی باید نوعی نقل شود که حدیث به کار امت بیاید و لذا نقل مرسل ارزشی ندارد چون نقل مرسل از مصادیق حفظِ «علی الامة» نیست.

مناقشه در استدلال به این طائفه از اخبار

اشکالی که ممکن است به ذهن آید این است که این روایات دلالت بر حجیت خبر نمی‌کند، زیرا ممکن است امر به نقل به این دلیل باشد که با تراکم نقل و مانند آن، برای دیگران اطمینان حاصل شده و بعد به خبر عمل کنند.

اما حق این است که وقتی شما امر به نقل مطلبی می‌کنید متفاهم عرفی این است که نقل برای دیگران هم باید حجت باشد و گرنه فایده‌ای در نقل ندارد. به عبارت دیگر ظهور این روایات به اطلاق مقامی در این جهت است که روایات را نقل کنند تا دیگران هم به آن عمل کنند نه اینکه با فرض حصول قطع به آنها عمل کنند؛ و اگر مراد این بود که شما نقل کنید اما دیگران تا وقتی قطع برایشان حاصل نشده است عمل نکنند، نیاز داشت که بیان شود. در نتیجه در فضایی که بنا بر اعتماد به نقل ثقه است امر به نقل روایات در این فضا به اطلاق مقامی دلالت بر لزوم عمل دیگران هم می‌کند. لذا وقتی در آن زمان رسول و پیام رسانی می‌فرستادند، کسی در حجیت قول او شک نمی‌کرده است و به قول وی عمل می کرده اند. ائمه علیهم السلام نیز همه را دعوت کرده‌اند که روایات ایشان را نقل کنند.

بلکه حتی می‌توان از اطلاق لفظی نیز استفاده کرد. زیرا اگر کسی سفیر و رسول در نقل خبری باشد در بنای عقلاء قولش معتمد است، و کسی که روایات را نقل می‌کند سفیر و رسول است (مانند روایاتی که دلالت دارند آنچه او می‌گوید از امام می‌گوید). معنای واسطه قرار دادن کسی، لزوم قبول حرفش می‌باشد و این حرفی بالاتر از اطلاق مقامی است یعنی اطلاق لفظی است. زیرا توسیط کسی، ظهور در این دارد که حرفش باید پذیرفته شود. لذا برخی از این روایات دال بر امر به حکایت اخبار، ظهور در انحلال فهمیده‌اند؛ نه در عام مجموعی یعنی تک تک اخبار باید نقل شوند که معمولاً با یک خبر اطمینان حاصل نمی‌شود. البته باید در این روایات، وثات راوی، مفروض باشد.

------------------------

[1] . برگرفته از دروس خارج اصول حضرت استاد قائینی دام ظله، مقرر آقای حسین مهدوی نهاد، دانش پژوه دورة خارج مدرسة فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2] . الکافی، ج 1، ص 403.

[3] . الکافی، ج 1، ص 33.

[4] . الأربعون حديثا (للشهيد الأول)، ص 19.

[5] . الخصال، ج2، ص541: «أَخْبَرَنِي أَبُو الْحَسَنِ طَاهِرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يُونُسَ بْنِ حَيْوَةَ الْفَقِيهُ فِيمَا أَجَازَهُ لِي‏ بِبَلْخٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْهَرَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَوَّارٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ السَّعْدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ نَجِيحٍ‏ عَنِ ابْنِ جُرَيْجٍ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِي رَبَاحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله قَالَ: مَنْ حَفِظَ مِنْ أُمَّتِي أَرْبَعِينَ حَدِيثاً مِنَ السُّنَّةِ كُنْتُ لَهُ شَفِيعاً يَوْمَ الْقِيَامَةِ».

 
انصراف (قسمت دوم) (ذکری 19) PDF Print E-mail

فصل سوم: تنبیهات انصراف[1]

تنبیه اوّل: إنصراف در دلیل عقلی

قال الشيخ محمد حسين الغروی في شهادتها و دفنها عليها السّلام:

و قد أشكل بأنّ الغصب حيث لا يكون له دليل بخصوصه و يكون الحكم بعدم الصحّة مستفاداً من العقل فلا يكون المقام مقام إدّعاء الإنصراف؛ لأنّه يكون في الدليل اللفظي لا العقلي.[2]

حضرت آیت الله شبیری زنجانیدامت برکاته می‌فرماید:

امّا اين كه دليل حرمت ظلم و عدوان از اين گونه موارد إنصراف دارد، كلام عجيبى است، حرمت ظُلم و به دليل عقلى ثابت شده و إنصراف در ادله لفظى مطرح است نه در ادله عقلى.[3]

تنبیه دوم: إنصراف در مفهوم

شیخ انصاری رحمه الله در بحث حجّیّت خبر واحد می‌فرماید:

ثمّ إنّ هذه الآيات، على تقدير تسليم دلالة كلّ واحدة منها على حجّيّة الخبر، إنّما تدلّ بعد تقييد المطلق منها الشامل لخبر العادل و غيره بمفهوم‏ آية النبأ على حجّيّة خبر العادل الواقعيّ أو من أخبر عدل واقعيّ بعدالته، بل يمكن إنصراف‏ المفهوم‏ بحكم الغلبة و شهادة التّعليل بمخافة الوقوع في الندم‏ إلى صورة إفادة خبر العادل الظنّ الإطمئنانيّ بالصّدق.[4]

محقّق آشتیانی رحمه الله در ذیل این کلام می‌فرماید:

قد يناقش فيما أفاده: بأنّ دعوى إنصراف المفهوم مع عدم ثبوت لفظ له إلّا اللّفظ المذكور في جانب المنطوق، لا وجه لها. نعم، لو كان هناك إنصرافٌ في جانب المنطوق يتبعه في جانب المفهوم أيضاً. و الأمر في المقام ليس كذلك؛ ضرورة أنّه لا معنى لدعوى الإنصراف في جانب المنطوق حتّى يرجع حاصلها إلى أنّ المنهيّ، العمل بخبر الفاسق المفيد للإطمئنان.[5]

تنبیه سوم: کیفیت استعمال

استعمال لفظ مطلقی که انصراف دارد، استعمالی حقیقی می‌باشد؛ زیرا در إنصرافی که به مثابة قرینة لفظیه است، تعدّد دالّ و مدلول رخ می‌دهد و در انصرافی که مخرّب ظهور اطلاقی است و مطلق را مجمل می‌کند، شکّ در این واقع می‌شود که تعدّد دالّ و مدلول وجود دارد یا اینکه مراد از لفظ مطلق، إطلاق آن می‌باشد و در هر دو صورت، مجاز، پدید نمی‌آید.

شیخ انصاری رحمه الله در بحث تعاریف بیع می‌فرماید:

أمّا البيع بمعنى الإيجاب المتعقّب للقبول، فالظاهر أنّه ليس مقابلاً للأوّل، و إنّما هو فردٌ انصرف إليه اللفظ في مقام قيام القرينة على إرادة الإيجاب المثمر؛ إذ لا ثمرة في الإيجاب المجرّد، فقول المخبر: «بعتُ»، إنّما أراد الإيجاب المقيّد، فالقيد مستفادٌ من الخارج، لا أنّ البيع مستعملٌ في الإيجاب المتعقّب للقبول.[6]

ایشان تصریح کرده‌اند که در موارد انصراف، لفظ مطلق در منصرفٌ الیه استعمال نمی‌شود.

تنبیه چهارم: إنصراف در عمومات

محقّق قزوینی رحمه الله می‌فرماید:

المعروف بين الاصوليّين هو الاختصاص، و قيل بجريانها في العمومات أيضا حكاه الشهيد الثاني في تمهيد القواعد عن بعضهم، و يظهر اختياره من السيّد في الرياض حيث يناقش في بعض المواضع في عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بدعوى إنصرافه إلى العقود المعهودة المتعارفة في زمان الصدور.

و تحقيق المقام: أنّ العامّ لفظ وضع لاستغراق الحكم لجزئيّات موضوعه و هو بهذا الاعتبار ممّا لا يتمشّى فيه الإنصراف؛ لأنّ الانصراف فرع على التشكيك و موجب التشكيك غلبة إطلاق اللفظ على فرد و ندرته على غيره، و لفظ العامّ لا يطلق على الفرد أصلاً حتّى يغلب ذلك الإطلاق بالنسبة إلى فرد دون فرد و يتحقّق به التشكيك فيه من حيث إنّه عامّ، بل يستعمل دائماً في استغراق الحكم لجزئيّات موضوعه، فالعامّ من حيث هو عامّ وضعاً و إستعمالاً ممّا لا يتصوّر فيه الانصراف حيث لا يتصوّر فيه التشكيك، و أيضا فإنّ التشكيك من‏ الأحوال العارضة للكلّي و العامّ ليس بكلّي فلا معنى للانصراف فيما ليس بكلّي.

نعم إنّما الكلام في تشخيص موضوع الحكم و هو المعنى المراد من «رجل» في مادّة «الرجال» و ما اُضيف إليه «الكلّ» في المثالين و نظائرهما، أهو الماهيّة من حيث هي هي أو الماهيّة من حيث تحقّقها في ضمن أفرادها الشائعة؟ و من الظاهر أنّه من المطلق المشكّك، و كما أنّ كون الهيئة أو المضاف عامّاً لا ينافي كون المادّة و المضاف إليه مطلقاً مشكّكاً، فكذلك عدم جريان الانصراف في العامّ، من هذين الجزئين لا ينافي جريانه في المطلق منهما.[7]

نظر صحیح، این است که اگرچه در عمومات، مقدّمات حکمت جاری نمی‌شود، ولی انصراف در آن وجود دارد.

تنبیه پنجم: انصراف در جملات سلبی

شیخ انصاری رحمه الله در چند جای مکاسب این مطلب را مطرح کرده که در جملات سلبی انصراف جاری نمی‌شود.

الف.

إنّ دعوى انصراف هذه الأخبار كمعاقد الإجماعات إلى السلوقي ضعيفة بمنع الانصراف؛ لعدم الغلبة المعتدّ بها... مع أنّه لا يصحّ في مثل قوله: «ثمن الكلب الذي لا يـصيد» أو «ليس بكلب الصيد»؛ لأنّ مرجع التقييد إلى إرادة ما يصحّ‌ عنه سلب صفة الاصطياد.[8]

ب.

إنّ الإنتفاع المنفيّ في الميتة و إن كان مطلقاً في حيّز النفي، إلّا أنّ إختصاصه بما ادّعيناه من الأغراض المقصودة من الشي‌ء دون الفوائد المترتّبة عليه من دون أن تعدّ مقاصد ليس من جهة انصرافه إلى المقاصد حتّى يمنع انصراف المطلق في حيّز النّفي....[9]

محقّق ایروانی رحمه الله می‌فرماید:

و ما أفاده من منع الانصراف فيما إذا كان في حيّز النّفي فهو أمرٌ غريبٌ فإنّ الوقوع في حيّز النفي لا يمنع الإنصراف في المنفيّ؛ إذ النّفي شأنه إفادة العموم فيما المنفيّ ظاهر فيه إمّا ظهوراً أوّلياً ثابتاً بالوضع أو ثانوياً ثابتاً بالإنصراف أو بقرائن اُخَر‌.[10]

آیت الله سیّد صادق روحانی رحمه الله در ردّ کلام محقّق ایروانی رحمه الله می‌فرماید:

إنّ ما ذكره يتمّ بناءً على عدم كون النكرة الواقعة في حيز النفي ظاهرة في العموم وضعاً كما هو الحقّ، أو على توقّف دلالة اداة العموم عليه على إجراء مقدمات الحكمة في مدخولها و إلّا فلا يتمّ.[11]

کلام ایشان ناتمام است؛ زیرا در هر دو موردی که از کلام مرحوم شیخ اشاره شد، نکره‌ای وجود ندارد. در کلام اوّل، لا یـصید و کلب الصّید است و در دومی «المیتۀ» است که هیچ یک از اینها نکره نمی‌باشند.

حقّ، این است که انصراف در جملات سلبی مشکل‌تر از جملات مثبت می‌باشد و نیازمند منشأ قوی‌تری برای انصراف می باشد.

تنبیه ششم: نسبیّت إنصراف

محقق عراقی رحمه الله می‌فرماید:

إنّ الإنصراف ربما يكون في حالة دون اُخرى كما لو كان المطلق منصرفاً في حالة التمكّن الى غير ما هو منصرفٌ إليه في حال العجز كما في التيمّم فى ضرب اليدين على التّراب فإنّ فى حالة الاختيار ينصرف الى باطن الكفّ و في حالة الإضطرار ينصرف الى ظاهر الكفّين و الإنصراف فى حالة الإختيار غير الإنصراف فى حال التعذّر.[12]

محقّق قزوینی رحمه الله می‌فرماید:

قد يقال: إنّ الإنصراف في المطلقات المنصرفة إلى الأفراد الشائعة من خواص التراكيب الكلاميّة لا من خواصّ المطلق بنفسه، فهو في مركّب ينصرف و في مركّب آخر لا ينصرف.

و من أمثلته ما لو قال عليه السّلام: «توضّأ بالماء» مع قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً فإنّ «الماء» في الأوّل ينصرف إلى الأفراد الشائعة المتعارفة دونه في الثاني. و منها: ما لو قال: «لا تسجد على مأكول» مع قوله: «ايتني بمأكول» فإنّ الأوّل محمول على ما يعمّ المأكول الغير العادي بخلاف الثاني لإنصرافه إلى العادي المتعارف. و منها: ما لو قال: «بع فرسي بالنقد» مع قوله: «تصدّق بالنقد» فإنّ الأوّل ينصرف إلى النقد الغالب في البلد و في الثاني يجزيه غير النقد الغالب.

و فيه من الضعف المبنيّ على الخلط ما لا يخفى، فإنّ الإنصراف في المطلقات المشكّكة إنّما ثبت على سبيل القاعدة، و لا ريب أنّ القاعدة كثيرا مّا يخرج عنها لدليل أو قرينة على خلاف مقتضاها في بعض مواردها، فما يتراءى في الأمثلة المذكورة و نظائرها من جريان الحكم في الأفراد الغير الشائعة أيضاً فإنّما لدليل أو قرينة على إناطة الحكم بالماهيّة من حيث هي السارية في جميع الأفراد شائعة و غيرها، كالامتنان و ورود النكرة في سياق النفي المفيدين للعموم.[13]

کلام ایشان ناتمام است؛ زیرا کلمه واحد در جمله‌ای انصراف دارد و در جمله‌ای اطلاق دارد؛ زیرا عمده سبب در انصراف کثرت استعمال و مناسبت حکم و موضوع می‌باشد و در هر دو سنخ مفاد جمله که واژه مطلق در آن به کار رفته است، تأثیر بسزایی در وجود یا عدم إنصراف دارد.

------------------------

[1] .. تحقیق از آقای سید حسین منافی دانش‌پژوه سطح خارج مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام.

[2] . المعالم المأثورة، ج‌4، ص 324.

[3] . كتاب نكاح، ج ‌1، ص 62.

[4] . فرائد الأصول، ج 1، ص 296.

[5] . بحر الفوائد فى شرح الفرائد، ج 2، ص 217.

[6] . كتاب المكاسب، ج 3، ص 17.

[7] . تعليقة على معالم الأصول، ج 4، ص 821-822.

[8] . كتاب المكاسب، ج 1، ص 53.

[9] . كتاب المكاسب، ج 1، ص 103.

[10] . حاشية المكاسب، ج 1، ص 12.

[11] . فقه الصادق عليه السلام، ج 14، ص 133.

[12] . منهاج الأصول، ج 2، ص 357.

[13] . تعليقة على معالم الأصول، ج 4، ص 824.

 
انصراف (ذکری 18) PDF Print E-mail

انصراف[1]

این مقاله مشتمل بر سه فصل می‌باشد. فصل اوّل پیرامون أقسام انصراف می‌باشد. فصل دوم درباره مناشئ انصراف است. فصل سوم راجع به تنبیهات بحث انصراف می‌باشد.[2]

مراد از انصراف، این است که از لفظ مطلق، معنای مقیّد به ذهن خطور کند که دارای اقسام و مناشئ گوناگونی است.

فصل اوّل: اقسام انصراف

قسم اوّل: انصراف خطوری: مراد از انصراف خطوری، انصرافی است که ناشی از غلبة وجود است و انسان چه قبل از تأمّل و چه بعد از تأمّل می‌داند که خصوص معنای منصرفٌ إلیه مراد متکلّم نیست، مثل خطور آب فرات از لفظ آب برای کسی که در سواحل فرات است.

قسم دوم: انصراف بدوی: مراد از انصراف بدویّ، انصرافی است که در ابتدا در مراد متکلّم شکّ می‌شود، ولی با اندکی تأمّل این شکّ از بین می‌رود.

قسم سوم: انصراف ناشی از تشکیک در ماهیّت در متفاهم عرفی به گونه‌ای که ظهور مطلق، در غیر منصرفٌ الیه شکل می‌گیرد.

قسم چهارم: انصراف مطلق به گونه‌ای که عرف در مراد متکلّم شکّ می‌کند و مطلق به چیزی که صلاحیّت برای قرینیّت دارد محفوف می‌شود و کلام مجمل می‌شود و از باب قدر متیقّن به غیر منصرفٌ الیه تمسّک می‌شود.

محقق عراقی رحمه الله در بیان ثمره بین قسم سوم و چهارم می فرماید:

فإنّه على أوّل الأخيرين لو جاء دليلٌ آخر يشمل الأفراد فمع وحدة المطلوب يقدّم الثاني؛ لأنّه يكون من باب تعارض الحجّة مع اللّاحجة بخلاف ثانيهما فإنّه لو جاء دليلٌ آخر يكون من باب تعارض الحجّتين فيؤخذ بأقواهما.[3]

فصل دوم: مناشئ انصراف

1- علوّ افراد یا دنوّ آنها

حضرت آیت الله خویی رحمه الله می‌فرماید:

و له عوامل عديدةٌ: منها: علوّ مرتبة بعض أفراد الماهيّة على نحوٍ يوجب انصرافها عنه عرفاً، ومن ذلك لفظ الحيوان فإنّه موضوعٌ لغةً لمطلق ما له الحياة فيكون معناه اللّغوي جامعاً بين الانسان وغيره، إلّا أنّه في الإطلاق العرفي ينصرف عن الإنسان. ومن هنا ذكرنا أنّ المتفاهم العرفي من مثل قوله عليه السلام: «لا تصلّ فيما لا يؤكل لحمه» هو خصوص الحيوان في مقابل الانسان، فلا مانع من الصلاة في شعر الانسان ونحوه. وكيف كان فلا شبهة في هذا الانصراف بنظر العرف.

ومنها: دنوّ مرتبة بعض أفرادها على نحو يكون صدقها عليه مورداً للشك كصدق الماء على ماء الكبريت أو ما شاكله، ففي مثل ذلك لا يمكن التمسك بالاطلاق أيضاً، وذلك لأنّ المعتبر في التمسك به هو أن يكون صدق المطلق على الفرد المشكوك فيه محرزاً، والشك إنّما كان من ناحية اخرى. وأمّا فيما إذا لم يكن أصل الصدق محرزاً فلا يمكن التمسك به، وما نحن فيه من هذا القبيل حيث إنّ أصل الصدق مشكوك فيه فلايمكن التمسك باطلاق لفظ الماء بالاضافة إلى ماء الكبريت أو نحوه، غاية الأمر أنّ الأوّل من قبيل احتفاف الكلام بالقرينة المتصلة، والثاني من قبيل احتفافه بما يصلح للقرينية، ولكنّهما يشتركان في نقطة واحدة، وهي المنع عن انعقاد ظهور المطلق في الاطلاق.[4]

حضرت آیت الله شیخ حسین حلّی رحمه الله می‌فرماید:

و الانصاف: أنّ دعوى الانصراف في بعض المطلقات إلى بعض أصنافها أو عن بعض أصنافها، ليس له ضابطٌ تامٌّ يمكن التّعويل عليه، فإنّ من أظهر أفراد المشكّكات البياض و السواد و لا انصراف في كلّ منهما إلى مرتبة من مراتبهما. نعم ربما كان النّقص في بعض الأفراد موجباً للانصراف، لكنّه على وجه يعدّ كونه شذوذاً في الطبيعة، مثل الإنسان ذي الحقوين و نحو ذلك. و كيف كان، أنّ انصراف ما لا يؤكل عن الإنسان ليس ملاكه التشكيك و لا نقصاً في الطبيعة، بل ليس في البين إلّا مجرّد الانصراف العرفي.[5]

یکی از معاصرین می‌فرماید:

إنّ مجرّد علوّ المرتبة و دنوّها لا يوجب الانصراف و إلّا لزم أن نقول بذلك في مثل عنوان الإنسان بالنسبة إلى الأفراد العالية من الإنسان مع أنّ الانسان يشمل جميع الأفراد سواء كانوا من الأفراد العاليّة أو الدانية و هكذا مفهوم الشيء يشمل الدانيّ و العالي و لا وجه لاختصاصه بالدانيّ و انصرافه عن العالي.[6]

محقّق قزوینی می‌فرماید:

و أمّا الثالث: أعني «كمال الفرد و نقصانه» فكونه منشأ للتشكيك و موجباً للانصراف معروف من أهل العربيّة، يقولون: إنّ المطلق ينصرف إلى الفرد الكامل، و يظهر اختياره في أواخر الاصوليّين من صاحب هداية المسترشدين و أخيه في الفصول حيث ذهبا في بحث الأمر إلى كونه لغة للطلب المطلق و ينصرف إطلاقه إلى الوجوب لكماله، فإنّ التعليل بظهوره يقضي بعموم اعتبار الفرد الكامل في الانصراف، خلافاً لأكثر الاصوليّين و محقّقيهم، فلم يعتبروه في التشكيك و الانصراف، و هو الصحيح عندي أيضا. و ليس المراد بكمال الفرد و نقصانه ما هو بالنّسبة إلى أصل الماهيّة؛ لوجوب وجود الماهيّة بتمامها في الفرد على معنى كون الحصّة الموجودة في الفرد منطبقة على تمام الماهيّة فلا يعقل النقصان فيه بالنسبة اليها و إلّا لم يكن فردا لها، بل المراد بهما الكمال و خلافه في العرضيّات الّتي هي من قبيل الصّفات الكماليّة. و لا ريب أنّ الكمال بهذا المعنى لا يوجب التّشكيك و انصراف الماهيّة المدلول عليها بالمطلق إلى حيث تحقّقها في ضمن الفرد الكامل ما لم يكن الفرد الكامل معهوداً عند المتكلّم و المخاطب، و مجرّد الكمال المفروض فيه لا يوجب المعهوديّة.[7]

2- مناسبت حکم و موضوع

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید:

الانصراف الناشئ من مناسبات عرفية أو عقلائية كما في التشريعات التي لها جذور عرفية مركوزة عرفاً أو عقلائياً فإنّها قد توجب التقييد أيضاً كما إذا قال: «الماء مطهّرٌ» فانه ينصرف إلى الماء الطاهر لمركوزية عدم مطهّريّة النّجس.[8]

آیت الله شیخ مرتضی حائری رحمه الله می‌فرماید:

ثمّ لا يخفى أنّ الانصراف إمّا أن يكون من باب كثرة الاستعمال و غلبة ذلك، كما في لفظ «الكلب» فإنّه موضوعٌ لمطلق السّبع الّذي يعضّ، و لكن غُلّب في الإستعمال على الحيوان النّائح المعروف؛ و إمّا أن يكون من باب المناسبات بين الحكم و الموضوع، و هو الأكثر، كما في انصراف قوله عليه السلام: «خلق اللَّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه.»[9] إلى حصول ذلك بالملاقاة، لا بالأعمّ منه و المجاورة، و انصراف قوله عليه السلام: «ثمن العذرة من السحت»[10] إلى عذرة غير المأكول لحمه.[11]

3- کثرت استعمال

کثرت استعمال مراتب مختلفی دارد.

آخوند خراسانی رحمه الله می‌فرماید:

ثم إنّه قد انقدح بما عرفت من توقف حمل المطلق على الإطلاق فيما لم يكن هناك قرينة حالية أو مقالية على قرينة الحكمة المتوقفة على المقدمات المذكورة أنه لا إطلاق له فيما كان له الانصراف إلى خصوص بعض الأفراد أو الأصناف لظهوره فيه أو كونه متيّقناً منه و لو لم يكن ظاهراً فيه بخصوصه حسب إختلاف مراتب الانصراف كما أنه منها ما لا يوجب ذا و لا ذاك بل يكون بدوياً زائلاً بالتأمّل كما أنّه منها ما يوجب الإشتراك أو النقل.[12]

گاهی کثرت إستعمال در مقیّد موجب نقل یا إشتراک لفظی می‌گردد، ولی این دو صورت از انصراف مصطلح خارج می‌باشند؛ زیرا مراد از انصراف اصطلاحی، مشترک معنوی می‌باشد که انصراف به مقیّد پیدا کرده است، ولی در جایی که نقل رخ می‌دهد، معنای حقیقی آن از اطلاق خارج شده و معنای مقیّد، معنای حقیقی آن می‌شود و در فرض اشتراک لفظی بین مطلق و مقیّد نیز از اشتراک معنوی خارج می‌شود.

بحثی که در «کثرت استعمالی که موجب انصراف می‌شود»، واقع است این است که این استعمال‌ها به صورت حقیقی است یا مجازی و فهم مقیّد با قرینه متّصله است یا منفصله؟

کثرت استعمالی که موجب انصراف می‌گردد، به سه نحوه متصوّر است:

1- به نحو مقیّد منفصل.

2- به نحو مقیّد متّصل به صورت تعدّد دالّ و مدلول.

3- لفظ مطلق مجازاً در مقیّد إستعمال شود.

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید:

الانصراف الناشئ من كثرة استعمال اللفظ في حصة معينة مجازاً أو على نحو تعدد الدال و المدلول... و هذا قد يكون صالحاً للإعتماد عليه في مقام البيان فالانصراف بهذا المعنى قد يوجب الإجمال و عدم تمامية الإطلاق.[13]

همان طور که ایشان فرموده هر کثرت استعمالی موجب انصراف نمی‌گردد.

آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید:

لا يقال: كيف يكون ذلك و قد تقدم أنّ التقييد لا يوجب التجوّز في المطلق أصلاً.

فإنّه يقال: مضافاً إلى أنّه إنّما قيل لعدم استلزامه له لا عدم إمكانه فإنّ إستعمال المطلق في المقيّد بمكانٍ من الإمكان، إنّ كثرة إرادة المقيّد لدى إطلاق المطلق و لو بدالّ آخر ربما تبلغ بمثابة تجب له مزية أنس كما في المجاز المشهور أو تعيّناً و إختصاصاً به كما في المنقول بالغلبة فافهم.[14]»

ظاهر کلام این دو بزرگوار، این است که کثرت استعمالی که موجب انصراف می‌گردد بر دو قسم است: یکی استعمال لفظ مطلق در مقیّد به نحو مجاز است و دیگری به نحو تعدّد دالّ و مدلول می‌باشد.

حضرت آیت الله خوئی رحمه الله می‌فرماید:

ثالثها: انصراف المطلق إلى المقيّد لكثرة استعماله فيه؛ بمعنى وضع كلمة «الرقبة» مثلاً لمطلق الرقبة، و قال المولى بالنسبة إلى كفّارة الإفطار في شهر رمضان: «من أفطر يجب عليه عتق الرقبة» و لكن نستفاد من القرينة أنّ مراده الجدّي هو خصوص الرقبة المؤمنة. و هكذا قال في باب الظّهار مثلاً: «من ظاهر يجب عليه عتق رقبة» و أقامت القرينة أيضاً على كون مراده الجدّي هو خصوص الرقبة المؤمنة، و هكذا كرّر هذا المعنى في موارد كثيرة، و لكن شككنا في مورد بعد قوله: «يجب عليك عتق رقبة» أنّ مراده مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة، مع عدم قرينة معيّنة، و كثرة الإستعمال المذكور يوجب تحقّق الظهور للمطلق في المعنى المقيّد من حيث الإرادة الجدّية، و معلوم أنّ هذا الانصراف مانعٌ عن الإطلاق بلا شبهة.[15]

ایشان کثرت استعمالی که موجب انصراف است را در مطلقی منحصر کرده که مقیّد آن به صورت منفصل ذکر شده باشد. حضرت آیت الله فاضل لنکرانی رحمه الله نیز نظیر کلام ایشان را مطرح کرده‌اند.[16]

4- غلبه وجود

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید:

و هذا النحو من الانصراف انصراف بدوي لا أثر له و لا يهدم الإطلاق لأنَّ فهم ذلك المعنى الخاصّ ليس مسببا عن اللفظ و مستندا إليه لكي يكون مشمولا لدليل حجية الظهور و إنما هو بسبب غلبة خارجية و لا دليل على حجيته. اللهم إِلَّا إذا كانت الندرة بدرجة بحيث يرى ما وضع له اللفظ ليس مقسما شاملا لما ينصرف عنه و يكون هذا بحسب الحقيقة من نشوء ضيق و تحديد في المدلول.[17]

یکی از معاصرین می‌فرماید:

المنشأ الاول: هو غلبة وجود بعض أفراد الطبيعة خارجاً، و هذه الغلبة لها مراتب، فقد يكون ما يقابل الأفراد الغالبة موجودا و مألوفا أيضا، و قد يكون ما يقابلها نادراً، و قد يكون معدوماً. و واضح انّ المرتبة الاولى لا يكون الانصراف معها موجبا لاستقرار الظهور مع المنصرف اليه بل يبقى الظهور في الإطلاق على حاله، و ذلك لأنّ هذه المرتبة من الغلبة لم توجب نشوء علاقة بين اللفظ و بين الأفراد الغالبة، بل يبقى اللفظ الدال على الطبيعة بمعناها السعي محتفظا بصلاحيته للدلالة عليها، و العلاقة التي نشأت بواسطة الغلبة في الوجود انّما هو بين واقع الطبيعة و بين الأفراد الغالبة، بمعنى انّ هذه الغلبة أوجبت انسا ذهنيا بين الأفراد الغالبة الوجود و بين واقع الطبيعة، و هذا الانس الذهني ليس من الوثاقة و الاستحكام بحيث يوجب التصرّف في دلالة لفظ الطبيعة و تضييق دائرة مدلوله.

و من هنا فالانصراف الناشئ عن هذه المرتبة من الغلبة ليس إلّا انصرافاً بدوياً يزول بمجرّد الالتفات الى انّ دلالة اللفظ على الطبيعة بمعناها السعي لم تتأثر بهذا الانس الذهني. و أما المرتبة الثالثة بل و كذلك الثانية فلا يبعد ان يكون الانصراف الناشئ عنها موجبا لعدم انعقاد الظهور في الاطلاق، فهو و ان وقع التشكيك في ايجاب هذا الإصراف لاستقرار الظهور في المنصرف اليه إلّا انّ صلاحيته للمنع عن الظهور في الإطلاق يصعب التشكيك فيها، و ذلك لوثاقة و استحكام العلاقة بين الافراد الغالبة و بين واقع الطبيعة بحيث أوجبت هذه الوثاقة انحداث خلل في العلاقة بين لفظ الطبيعة و بين مدلوله السعي، و لذلك لو أراد المتكلّم الإطلاق من لفظ الطبيعة فإنّه يحتاج الى نصب قرينة غير قرينة الحكمة للدلالة على إرادة الاطلاق و إلّا لكان مجازفاً بغرضه.[18]

حضرت آیت الله شبیری زنجانی دام ظله می‌فرماید:

قاعده انصراف مُطلق از فرد نادر كه غالب فقهاء آن را پذيرفته‌اند، قابل قبول نيست؛ چون به يك معنى همة افراد فرد نادر خواهند بود؛ زيرا هر عنوانى كه موضوع حكم باشد، مثل اكرام العلماء براى آن عنوان تقسيماتى به لحاظ خصوصيات موجود در افراد هست عالم يا معمّم است يا غير معمّم، يا سيّد است و يا غير سيّد، يا كم سن و سال است يا غير آن يا اهل اين شهر است يا اهل آن شهر، يا چاق است يا لاغر، يا قرابت نسبى با فلان شخص دارد يا نه و مانند آن، زيد مثلاً مجمع خصوصياتى است كه آن خصوصيات در عمرو و سايرين نيست، از اين رو زيد با اين خصوصيات فرد نادر و منحصر به فرد است، پس عام و مطلق از هر يك از افراد خود بايد انصراف داشته باشد؛ زيرا هر فرد خصوصياتى دارد كه با آن خصوصيات منحصر به فرد است و فرقى در اين نيست كه آيا فرد با يك تقييد ندرت پيدا كند يا آنكه با تقييدات متعدّد ندرت پيدا كند. بنابراين، عمومات و اطلاقات فرد نادر را هم مى‌گيرد و معقول نيست كه فرد نادر را نگيرد.[19]

حقّ، این است که گاهی غلبه وجود به حدّی می‌رسد که ظهور کلام در مطلق شکل نمی‌گیرد. لذا شیخ انصاری رحمه الله در برخی از موارد غلبة وجود، انصراف را پذیرفته است.[20]

------------------------

[1] . تحقیق از آقای سید حسین منافی

[2] . فصل سوم این مقاله در شمارۀ بعدی تقدیم می‌گردد.

[3] .. منهاج الأصول، ج 2، ص 356.

[4] . محاضرات فى أصول الفقه، ج 4، ص 540.

[5] . أصول الفقه، ج 5، ص446.

[6] . عمدة الأصول، ج 4، ص301.

[7] . تعليقة على معالم الأصول، ج 4، ص 818-819.

[8] . بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 431.

[9] . وسائل الشیعۀ، ج1، ص 135.

[10] . تهذیب الاحکام، ج 6 ،ص 372.

[11] . مبانى الأحكام في أصول شرائع الإسلام، ج 1، ص 669.

[12] . كفاية الأصول، ص249.

[13] . بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 431.

[14] . كفاية الأصول، ص 249.

[15] . دراسات في الأصول، ج 2، ص 284.

[16] . اُصول فقه شيعه، ج 6، ص 545.

[17] . بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 431.

[18] . المعجم الاصولی، ج 1، ص 379.

[19] . كتاب نكاح، ج 14، ص 4617.

[20] . رجوع کنید به مکاسب، ج 1، ص 372 و ج 2، ص 228.

 
ماهیت مجعول در باب امارات و برخی آثار آن (ذکری 17) PDF Print E-mail

ماهیت مجعول در باب امارات و برخی آثار آن[1]

یکی از مباحث مهمی که در اصول می‌تواند مورد بررسی قرار بگیرد بحث حقیقت و ماهيت مجعول در باب امارات می‌باشد که در کتاب‌های مهم اصولی کمتر به صورت مستقل به آن پرداخته شده است، اگر چه در مضامین کلمات بزرگان به این موضوع اشاره شده و با توجه به مبنای هر کدام از این بزرگان آثاری نیز بر این بحث مترتب شده است.

نکتة مهم و قابل توجه در اینجا این است که باید بین مقام کیفیت جعل در باب امارات و مقام ماهیت مجعول در باب امارات فرق گذاشت، چرا که در مقام اول سخن از کیفت جعل اماره و اقوال سه گانه سببیت، طریقیت و مصلحت سلوکیه مطرح است، به خلاف مقام دوم که سخن از چیستی مجعول و اقوال شش‌گانه آن می‌باشد، بنابراین سخن از ماهیت مجعول کردن یک بحث و سخن از کیفیت جعل آن، بحث دیگر است و نباید بین این دو مقام خلط صورت بگیرد.

پیشینۀ موضوع

همان‌گونه که بیان شد در کلمات قدماء و حتي بسياري از متأخرين از اصوليون، اين بحث به عنوان بحثي مستقل مورد بررسي قرار نگرفته است. اگرچه ممکن است در ضمن مباحث مختلفی در کتاب‌های اصولی به این مطلب اشاره‌اي شده باشد، همان‌گونه که از ظواهر بعضي از عبارات این بزرگان مبناي آنها در اين مسأله به دست می‌آيد، به عنوان مثال از کلمات مختلف شیخ اعظم رحمه‌الله مبنای ایشان در بحث ماهیت مجعول یعنی مبنای «مودّای اماره» استفاده می‌شود[2] و یا از کلمات محقق خراسانی رحمه‌الله در کفایة الاصول این‌گونه استظهار شده است که مبنای ایشان در این باب این است که مجعول در باب امارات «منجزیّت و معذریّت» است[3]، پس این دو بزرگوار در این مسأله ارائه نظریه کرده‌اند، اگر چه نه مرحوم شیخ و نه مرحوم آخوند، هیچ کدام این بحث را بسط نداده‌اند و به صورت مستقل به آن نپرداخته‌اند، به همین جهت است که گاهی در استظهار از کلمات این بزرگان اختلاف نظر به وجود می‌آید، چنانچه در برداشت از کلمات محقق خراسانی رحمه‌الله برخی می‌گویند: مبنای ایشان در باب مجعول، حجیت است[4]، در حالی‌که کلمات ایشان دلالت دارد بر اینکه مبنای ایشان منجّزیّت و معذّریّت است نه حجیّت، به همین دلیل در بیان اقوال مختلفی که در این مقال مورد بررسی قرار می‌گیرد برخی اقوال مانند قول اول و دوم، فقط به عنوان اقوال منسوب به شیخ اعظم رحمه‌الله و محقق خراسانی رحمه‌الله ذکر می‌شود.

لکن شايد بتوان گفت: اولین کسی که به صورت مستقل به بسط و توضیح ماهیت مجعول در باب امارات پرداخته و مباحث آنرا منقّح نموده است، محقق بزرگ، میرزای نائینی رحمه‌الله می‌باشد[5]. پس از ايشان محقق اصفهاني رحمه‌الله[6] و در دوره‌هاي بعد شاگردان اين بزرگان و دیگر دانشمندان علم اصول به صورت مبسوط‌تر و مفصل‌تر به اين بحث پرداخته‌اند و آن را مورد واکاوی قرار داده‌اند.

نگارنده نیز در رساله مستقلی این بحث را مورد بررسی قرار داده و پس از بیان مقدمات لازم در این زمینه، در یک فصل بحث کیفیت جعل امارات و در فصلی دیگر بحث ماهیت مجعول در باب امارات و اقوال مطرح شده در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است.

اقوال مختلف در ماهیت مجعول در باب امارات

در رابطه با ماهيت و حقيقت مجعول در باب امارات دو نظرية اصلي وجود دارد:

يک نظريه که مشهور اصوليون تابع آن هستند، مجعول در باب امارات را یک مجعول شرعي مي‌داند و به بيان ماهيت و چيستي آن مي‌پردازد، اما در مقابل اين نظريه برخي دیگر مي‌گويند در باب امارات اصلاً جعلي وجود ندارد تا بخواهيم به دنبال مجعول آن باشيم، بلکه آنچه وجود دارد، عمل کردن عقلاء بر طبق امارات مي‌باشد و شارع فقط آن را امضاء نموده است. اين نظر در کلمات حضرت امام رحمه‌الله[7] و قبل از آن محقق بروجردی رحمه‌الله[8] مشاهده می‌شود.

و اما قائلين به مجعول بودن امارات خود، به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

گروه اول کساني هستند که مجعول در باب امارات را يک حکم تکليفي مي‌دانند که حجيت از آن حکم تکليفي، انتزاع شده است. ظاهر کلمات بزرگاني مانند محقق عراقيرحمه‌الله گوياي اين مطلب است.

گروه دوم کساني هستند که مجعول در باب امارات را فقط يک حکم وضعي مي‌دانند که اين گروه نيز خود اقوال مختلفي را در بيان مطلوب خويش ارائه مي‌کنند. بزرگاني مانند محقق خراسانی رحمه‌الله، ميرزاي نائيني رحمه‌الله و محقق اصفهاني رحمه‌الله از اين دسته‌اند، ظاهر کلمات شیخ انصاری رحمه‌الله نیز این است که مجعول در باب امارات بستگی به مودّای اماره دارد؛ اگر مودّای اماره مشتمل بر حکم تکلیفی بود مجعول نیز حکم تکلیفی و اگر مودّای اماره حکم وضعی بود مجعول نیز حکم وضعی است.

با توجه به توضيحات فوق مي توان مهمترين اقوال در رابطه با ماهيت مجعول در باب امارات را در 6 نظريه زير خلاصه نمود:

1. نظريه جعل مؤدّي منسوب به شيخ انصاري رحمه‌الله[9].

2. نظريه جعل منجّزيت منسوب به صاحب کفايه رحمه‌الله[10].

3. نظريه جعل طريقيت از ميرزاي نائيني رحمه‌الله[11].

4. نظريه جعل حجيّت از محقق اصفهاني رحمه‌الله[12].

5. نظريه «امر به معامله مودّی معاملة الواقع» از محقق عراقي رحمه‌الله[13].

6. نظريه عدم جعل امارات و امضايي بودن عمل به آنها از امام خميني رحمه‌الله.[14]

برای هر کدام از نظریات فوق ادله‌ای بیان شده و اشکالاتی نیز به هر مسلک وارد شده است که در جای خود به صورت مفصل ذکر گردیده است.

برخی آثار و ثمرات

همان‌گونه که بیان شد آثار و ثمرات متعددی بر بحث ماهیت مجعول در باب امارات مترتب می‌شود که در اینجا به دو مورد از این آثار و ثمرات اشاره می‌گردد:

قیام امارات به جای قطع موضوعی و طریقی

در کتاب‌های اصولی مطرح شده است که قطع اقسامی دارد:

قطع طریقی، قطع موضوعی طریقی، قطع موضوعی صفتی.

مشهور بین اصولیون[15] این است که امارات به جای قطع طریقی قرار می‌گیرند چون ادلّة حجیت امارات دلالت دارند بر اینکه امارات معتبره نیز مانند قطع، واقع‌نمایی دارند، یعنی انسان را به سوی واقع رهنمون می‌شوند. لکن بنابر مبنای امام خمینی رحمه‌الله که در باب امارات منکر هر گونه مجعولی می‌باشد و حجیت امارات را فقط از باب طریقة عقلاییه معرفی می‌نماید، نمی‌توان ادعا کرد که امارات به جای قطع قرار می‌گیرند، چون ایشان اعتبار امارات را فقط به سبب اینکه عقلاء عالم در معاملات و سیاسات خودشان به آنها عمل می‌کنند، می‌داند. پس مانند قطع نیست تا طریقیت و کاشفیت به واقع داشته باشد، بنابراین عمل عقلاء به امارات و ظهورات از این باب که آنها را به جای قطع قرار می‌دهد نیست؛ بلکه از باب این است که مستقلاً به آنها عمل می‌نمایند.[16]

این اختلاف مبانی در قطع موضوعی طریقی و قطع موضوعی صفتی نیز دارای اثر می‌باشد لکن به بیان همین مقدار از تفاوت اکتفا می‌شود.

اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی

بحث در این قسمت مربوط به جایی است که به دلیل وجود یک اماره، فعلی انجام می‌شود و پس از آن کشف خلاف می‌شود که آن فعل، مطابق با حکم واقعی نبوده است. مثلاً خبری دلالت بر وجوب نماز جمعه در ظهر روز جمعه کند و بعداً معلوم شود که وظیفة مکلفین در ظهر روز جمعه، نماز ظهر بوده است. در اینجا بحث می‌شود که آیا آن عملِ مبتنی بر اماره، مجزی از واقع هست یا نه؟

برخی از متقدمین از اصولیون در این مسأله، قائل به اجزاء شده‌اند با این استدلال که کشف خلاف در این موارد به منزله نسخ آثاری است که مترتب بر اماره سابقه می‌باشد و در ظرف پس از کشف خلاف، اخذ به دلیل ناسخ می‌شود؛ اما در ظرف قبل از آن، عمل بر طبق دلیل سابق مجزی است و کفایت می‌کند.[17] این بزرگان در استدلال خود هیچ اشاره‌ای به مبانی مجعول در باب امارات نکرده‌اند، بلکه این مساله را از منظر دیگری مورد بررسی قرار داده‌اند.

مشهور متأخرین نیز در مقام فتوا در این‌گونه موارد قائل به عدم اجزاء شده‌اند؛ لکن اگر با توجه به مبانی مختلف در باب مجعول، اظهار نظر شود باید گفت: بنابر نظریه شیخ انصاری رحمه‌الله یعنی نظریة جعل مودی و همچنین نظریه محقق عراقی رحمه‌الله یعنی نظریه «امر به معامله مودّی معامله واقع» وقتی طبق مودای یک اماره عملی انجام گرفت، در صورت مخالفت آن اماره با واقع این عمل مجزی می‌باشد، چون این عمل منطبق بر حکم تکلیفی بوده که مستقیماً مورد جعل شارع قرار گرفته است.

و اما بنابر مبنای محقق خراسانی رحمه‌الله یعنی نظریه منجّزیّت و معذّریّت و یا محقق اصفهانی رحمه‌الله یعنی نظریه حجیت نیز می‌توان گفت انجام وظیفه ظاهریه‌ای که مخالف با وظیفة واقعیه است مستند به امری بوده است که قبل از کشف خلاف معذّر و منجّز و یا حجت بوده است و معنای حجیت و یا منجزیت و معذریت چیزی نیست جز اکتفاء به عملی که بر طبق اماره انجام گرفته و عدم مؤاخذه بر انجام آن، حال کشف واقع مانع از کفایت عمل سابق نمی باشد بلکه اثر این کشف واقع این است که از این به بعد این اماره حجت نیست و نمی‌توان به آن اکتفا نمود ولی عمل قبل مطابق با حجت صورت گرفته و باید مجزی از واقع باشد.[18]

بنابر مبنای محقق نائینی یعنی طریقیت و کاشفیت، حکم به عدم اجزاء ظاهر است و اشکالی در آن نیست، چون طبق این مبنا آنچه مورد جعل حجیت قرار گرفته طریقیت و کاشفیت از واقع است که در صورت کشف خلاف دیگر وجود خارجی ندارد و معلوم می‌شود از ابتدا این اماره هیچ طریقیتی به سوی واقع نداشته است، بنابراین حجیت نیز دیگر وجود نخواهد داشت، پس عمل انجام گرفته مجزی نمی‌باشد.[19]

امام خمینیرحمه‌الله نیز با توجه به مبنای خویش در باب امارات می‌گوید در صورت کشف خلاف عمل مستند به اماره مجزی نیست؛ چون عقلاء وقتی به اماره عمل می‌کنند به اعتبار این که این اماره آنها را به واقع می‌رساند، به آن عمل می‌نمایند والّا اگر بدانند که این اماره آنها را به واقع نمی‌رساند در این صورت به آن عمل نخواهند کرد، حال اگر پس از عمل به اماره کشف خلاف شود، کفایت از عمل قبل نمی‌کند.[20]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد استوار میمندی.

[2]. شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص233 و ص45.

[3]. محقق خراسانی، کفایة الأصول، ص277.

[4]. سید حسین بروجردی، نهایة الأصول، ص458.

[5]. محقق نائینی، فوائد الأصول، ج3، ص108.

[6]. شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص127 و ج3، ص126.

[7]. ر.ک: امام خمینی، تهذيب الأصول، ج2، ص 141؛ انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج 1، ص 204.

[8]. سید حسین بروجردی، نهاية الأصول، صفحه458.

[9]. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الأصول،ج3، صفحه 108و 109.

[10]. آخوند خراسانی، كفاية الأصول، صفحه 277.

[11]. محقق نائینی، فوائد الأصول، ج 3، صفحه 108.

[12]. شیخ محمد حسین اصفهانی، نهاية الدراية، ج 2، صفحه 125.

[13]. ضیاء الدین عراقی، نهاية الافکار، ج 3، ص 74.

[14]. امام خمینی، تهذيب الأصول، ج 2، صفحه 141، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج 1، ص 204.

[15]. محقق خراسانی،کفایة الاصول، ص263؛ محقق عراقی، نهایة الافکار، القسم الأول من الجزء الثالث، ص 18؛ سید حسین بروجردی، ص404؛ محقق نائینی،فوائد الأصول، ج3، ص17.

[16]. امام خمینی، انوار الهدایة، ج 1، ص107-105

[17]. محقق قمی، قوانین الاصول، ص399؛ صاحب فصول، الفصول الغرویة، ص 409؛ شیخ محمد تقی، هدایة المسترشدین، ج 3، ص 711

[18]. سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج2، ص68

[19]. محقق نائینی، فوائد الاصول، ج‏1، ص247

[20]. امام خمینی، مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏1، ص 316

 
النسخ فی المتعارضین (ذکری 16) PDF Print E-mail

النسخ فی المتعارضین[1]

اگر دو خبر متعارض داشته باشیم طائفه ای از روایات داریم که یکی از آنها را مقدم می دانند یعنی برخی مرجحات را موجب تقدّم می دانند مثل شهرت، اعدل بودن راوی، موافقت کتاب، مخالفت عامه و موارد دیگر که به این طائفه اصطلاحاً اخبار العلاج گفته می شود. البته اصولیون در این باب اختلاف نظر دارند که کدام مرجح موجب تقدیم خبر می شود و آیا غیر از مرجحات منصوصه هم مرجحی هست یا نه؟ اما صاحب کتاب آراءنا فی الاصول هیچ ترجیحی را بین دو خبر متعارض نپذیرفته اند و فقط نسخ را پذیرفته اند[2] یعنی اگر یکی از خبرین متعارضین متأخر بود باید گفت که ناسخ دیگری است. در این باب سه خبر داریم:

الف) « وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص لَا يُتَّهَمُونَ بِالْكَذِبِ فَيَجِي‌ءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ»[3]. این حدیث شاید حجیت خبر واحد را اختصاص دهد به کسی که متهم به کذب نیست.

ب) « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالِي أَسْأَلُكَ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَتُجِيبُنِي فِيهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ يَجِيئُكَ غَيْرِي فَتُجِيبُهُ فِيهَا بِجَوَابٍ آخَرَ فَقَالَ إِنَّا نُجِيبُ النَّاسَ عَلَى الزِّيَادَةِ وَ النُّقْصَانِ قَالَ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِي عَنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص صَدَقُوا عَلَى مُحَمَّدٍ ص أَمْ كَذَبُوا قَالَ بَلْ صَدَقُوا قَالَ قُلْتُ فَمَا بَالُهُمُ اخْتَلَفُوا فَقَالَ أَمَا تَعْلَمُ أَنَّ الرَّجُلَ كَانَ يَأْتِي رَسُولَ اللَّهِ ص فَيَسْأَلُهُ عَنِ الْمَسْأَلَةِ فَيُجِيبُهُ فِيهَا بِالْجَوَابِ ثُمَّ يُجِيبُهُ بَعْدَ ذَلِكَ مَا يَنْسَخُ ذَلِكَ الْجَوَابَ فَنَسَخَتِ الْأَحَادِيثُ بَعْضُهَا بَعْضاً»[4].

ج) حدیث منقول از ذکری که مفادش همین است البته قسمت پایانی متفاوت است[5]: « و قد روى إبراهيم بن عمر اليماني، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: قلت: انّ قوما يحدثونا غير متهمين و تحدثونا أنتم بغيره، قال ان الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن»[6].

تقریب استدلال به این روایات

تقریب استدلال واضح است که حضرت نسخ در احادیث را بیان نموده اند که یعنی حدیث متأخر ناسخ حدیث قبل خواهد بود و چون دو خبر مفادشان با هم منافات داشته لذا راوی متحیر گشته و سوال نموده که یعنی روایات مربوط به باب تعارض است. اما به این استدلال مناقشاتی شده است[7]:

مناقشه اولی: این روایات ناظر به دو خبر قطعی اند

این احادیث ربطی به بحث ما ندارد چون بحث ما در تعارض، اخبار متعارض ظنی است ولی در این روایت آمده حدیث نسخ می شود. مراد از آن چیست؟ مراد همان معنای اصطلاحی است یا به معنای تخصیص و تقیید است(گاهی نسخ در این معانی نیز استعمال می شود. در واقع تخصیص هم نسخِ در مقام عمل است نه نسخ قانون؛ به این دلیل که قبلا طبق عام عمل شده ولی الآن عمل نسخ شده است، مضافا به اینکه در روایات هم به تخصیص اطلاق نسخ شده است)؟ اگر مراد معنای دوم باشد، واضح است که مربوط به بحث ما نیست ولی اگر معنای اول مراد باشد؛ به دلیل اجماع مسلمین که ناسخ نمی تواند خبر ظنی الصدور باشد بلکه باید ناسخ قطعی الصدور باشد، این معنا هم خارج از این بحث می شود. چون در مقام دو خبر متعارض که قطعی باشند، نداریم بلکه همه اخبار متعارض ظنی هستند[8].

جواب از مناقشه اولی: ناسخ قطعی جایی است که منسوخ هم قطعی باشد

در پاسخ به این اشکال گفته شده که بر فرض وجود چنین اجماعی، مسلم نیست که در همه موارد باید ناسخ قطعی باشد. بله اگر منسوخ قطعی بود، ناسخ آن هم باید قطعی باشد اما اگر منسوخ خبر واحد ظنی بود، دلیلی نداریم که ناسخ آن هم باید قطعی الصدور باشد. لذا اطلاق «الحدیث ینسخ» تمام نیست و شامل حدیث قطعی نمی شود[9]. انصاف این است که این جواب درست است

مناقشه ثانیه: روایت به قرینه داخلیه، دارای اطلاق نیست

در روایت قرینه داخلی وجود دارد که مانع اطلاق آن نسبت به ناسخ ظنی می شود. قرینه، عبارت:«کما ینسخ القرآن» است که نشان می دهد نسخ حدیث همانند نسخ قرآن باید با دلیل قطعی باشد[10].

مناقشه ثالثه: نسخ به قرینه داخلیه به معنای اصطلاحی نیست

نسخ در این روایت به معنای تخصیص و تقیید است. مقصود معصوم علیه السلام از این روایت این است که نشان دهند، تخصیص و تقیید همانطور که در کتاب هست، در حدیث هم وجود دارد. قرینه این حمل، تعداد محدود نسخ در کتاب است که نهایتا به چند مورد می رسد. اگر مثالی مطرح می شود، باید آن مثال امری معلوم و واضح باشد. با چند مورد نسخ در کتاب، این امر واضح نخواهد شد. اما وجه این که تخصیص یا تقیید در این روایت با لفظ نسخ آمده، این است که اگر کسی به منسوخ عمل کرده باشد این عمل مجزی است لذا اسم این را نسخ گذاشته اند تا این مطلب افاده شود که در تخصیص هم همانند نسخ، اجزا هست یعنی اگر قبلا به عام عمل کرده باشد، مجزی است[11].

مناقشه رابعه: روایت مجمل است به قرینه داخلیه

اگر روایت ظهور در تقیید یا تخصیص هم نداشته باشد اما عبارت «کما ینسخ القرآن»، موجب اجمال روایت می گردد. علاوه بر این توجه به چند نکته موجب می شود ظهوری نسبت به نسخ مصطلح منعقد نشود یا ظهور در خلاف آن منعقد شود. از جمله این قرائن تعداد بسیار زیاد اخبار متعارض است. احتمال اینکه همه آنها نسخ باشد، بسیار بعید است. داعی بر این نبوده که حکمی جعل شده بعد سریع نسخ گردد. این استبعاد عرفی موجب می شود نسخ ظهور در غیر معنای اصطلاحی یابد و یا لااقل موجب شک نسبت به ظهور در معنای اصطلاحی می شود.

مناقشه خامسه: در مقام بیان نبودن روایت

فرض سائل این بود که روایاتی از پیامبرصلی الله علیه و آله رسیده و از شما خلافش می رسد، در این موارد چه کنیم؟ امام علیه السلام پاسخ می دهند که تعجب نکنید همانطور که کتاب نسخ شده؛ حدیث هم نسخ می شود و این مطلب عجیبی نیست. با این فرض که امام علیه السلام در مقام دفع این اشکال هستند، بنابراین در مقام بیان نبوده و اطلاق نسبت به سائر فروض احراز نمی شود. همین که در مواردی این گونه باشد، کفایت می کند و اشکال پاسخ داده می شود لذا معلوم نیست حضرت علیه السلام در مقام بیان تمام خصوصیات مطلب و بیان اقسام آن باشد.

مناقشه سادسه: دلیل اخص از مدعاست

این روایات فقط نسخ حدیث نبوی متقدم با حدیث غیر نبوی متأخر را در برمی گیرد که حتی شامل دو حدیث نبوی هم نمی شود (الغای خصوصیت هم صحیح نیست. فرق بین حدیث نبوی که احتمال نسخ دارد با حدیث ائمه که حکم اصلاح شده را بیان می کنند، وجود دارد).

جواب این اشکال این است که خصوصیت مورد موجب انصراف کلام نمی گردد. بنابراین می توان به اطلاق عبارت «ان الحدیث ینسخ»، تمسک نمود. مگر اینکه گفته شود خصوصیت مورد در صورتی که عمومیت کلام احراز شود مانع شمول نیست. اما در مقام این عمومیت محرز نیست.

مناقشه سابعه: اعراض مشهور

این مبنا خلاف مشهور اصحاب است یعنی هیچ کس به این روایت عمل نکرده است. حتی صدوق هم قائل به نسخ نشد بلکه در موارد تعارض روایت اخیر را معتبر دانسته که با اخذ به احدث سازگاری دارد. صاحب حدائق هم اخذ به احدث را فرموده لذا مشهور فقها بلکه اجماع فقها، از این روایت اعراض کرده اند.

کبرای این استدلال مورد اختلاف است. حضرت آیت الله خوئی«رحمه الله» ، عمل و اعراض مشهور را جابر یا کاسر نمی داند. البته می توان تفصیل داد که گاهی اعراض موجب از بین رفتن کاشفیت روایت می شود. از این جهت که ناقلین روایت، خود به آن عمل نکرده اند. در این موارد، سیره عقلاء در عمل به آن محرز نیست. اما اگر مشهور به استناد وجهی به روایتی عمل نکرده باشند، مانند مورد این بحث که ممکن است به این دلیل که از نسخ همان معنای تخصیص و تقیید را فهمیده اند، به آن عمل نکرده اند، در این موارد نمی توان اعراض اصحاب را احراز نمود.

مضافا به اینکه اصلا کتب قدما به دست ما نرسیده است و بسیاری نیز صاحب کتاب نبوده اند لذا صغرای این اعراض در بسیاری از موارد قابل احراز نیست.

مناقشه ثامنه: تعارض با اخبار ترجیح

روایات نسخ با اخبار ترجیح تعارض دارند به دو بیان:

الف) اخبار ترجیح پیش فرضی دارند که روایات معارض ناسخ و منسوخ نیستند و حجیت شأنی دارند. اگر یکی از آنها منسوخ باشد، وجهی ندارد که امام علیه السلام مرجحاتی را برای تعیین آن بیان نمایند. در حالیکه روایات نسخ دلالت بر وجوب نسخ و عدم حجیت شأنی دارند. این دو مدلول قابل جمع نیستند.

ب) اخبار ترجیح نشان می دهند که روایت دارای مرجح خاص (ولو صدورش متقدم باشد) حجت است و دیگری حجت نیست. در مقابل اخبار نسخ نشان می دهند، در همه موارد فقط روایت متأخر حجت است و روایت دیگر حجت نیست. لذا جایی که خبر متقدم دارای مرجح باشد، دو تعارض ظاهر می شود[12] (در موردی که هیچکدام مرجح ندارند یا دو مرجح متکافؤ داشته باشند، فقط مورد اخبار نسخ است. در موردی که فقط روایت متأخر، مرجح دارد، مورد، از مصادیق هر دو طائفه از اخبار نسخ و ترجیح می باشد. اما در موردی که فقط روایت متقدم دارای مرجح است، مورد، از مصادیق تعارض است).

جواب از مناقشه ثامنه: تخصیص اخبار نسخ

نسبت بین اخبار نسخ و ترجیح، عموم مطلق است. اخبار نسخ از چهار فرض مطرح شده در اشکال سابق، سه صورت را شامل می شوند. در مقابل اخبار ترجیح تنها شامل یک مورد می شود. بنابراین اخبار نسخ تخصیص زده می شوند. اگر هم نسبت عموم من وجه باشد، در این صورت نیز اخبار ترجیح مقدم می شود. به این جهت که با تقدیم اخبار نسخ، اخبار ترجیح، بدون مورد و این موجب لغویت جعل آن می گردد.

اشکال به جواب: اخبار ترجیح بی مورد و لغو نخواهند شد

تقدیم اخبار نسخ بر اخبار ترجیح موجب لغویت آن نمی شود. با وجود تقدیم اخبار نسخ، موارد بسیاری وجود دارند که مورد اخبار ترجیح باقی می مانند. از این جهت که بنا بر مبنای مشهور در احکام ظاهری(که از جمله آن حجیت خبر است) باید صغری و کبری واصل شوند، تا حجیت احراز گردد. و اگر نه حجت نخواهد بود. لذا در این بحث هم اگر علم به تأخر یک خبر باشد. تعارض محقق است. اما اگر علم به تأخر یک خبر نباشد. کبرای نسخ واصل شده، ولی صغرای آن واصل نشده است. در این صورت مورد فقط از مصادیق اخبار ترجیح خواهد بود. تعداد اخبار متعارضی که تاریخشان مجهول است، کم نیست.

------------------------

[1]. برگرفته از درس استاد شب زنده دار دامت برکاته

[2]. طباطبائی قمی، تقی، آراءنا فی الاصول، ج3، ص225 تا ص227.

[3]. تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، ج 27، ص 108.

[4]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌1، ص: 65.

[5]. زیرا «تحدثونا انتم» موجب قطعی شدن روایت می شود.

[6]. عاملی، محمد بن مکی، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌2، ص: 424‌.

[7]. البته مناقشات سندی هم به برخی از روایات هست ولی چون روایت اول موثق و دوم صحیح است نیازی به بررسی سندی نیست.

[8]. حضرت آیت الله خوئی«رحمه الله»، مصباح الاصول، ج2، ص 417.

[9]. حضرت آیت الله تقی طباطبائی«دامت برکاته»، آراءنا فی اصول الفقه، ج3، ص227.

[10] . حضرت آیت الله تبریزی«رحمه الله»، دروس فی مسائل علم الاصول، ج6، ص149.

[11]. حضرت آیت الله تبریزی«رحمه الله»، دروس فی مسائل علم الاصول، ج6، ص149.

[12]. در موردی که خبر متقدم مرجح دارد؛ اخبار نسخ دال بر حجیت خبر متأخر هستند. اما اخبار ترجیح که دال بر حجیت خبر متقدم است، نشان می دهد خبر متاخر حجت نیست. از طرف دیگر اخبار نسخ به دلالت التزامی نشان می دهند که خبر متقدم حجت نیست. درحالی که اخبار ترجیح دال بر حجیت خبر متقدم است. بنابراین در مقام دو تعارض وجود دارد.

 
امکان نسخ حقیقی در شریعت (ذکری 15) PDF Print E-mail

امکان نسخ حقیقی در شریعت[1]

آیا نسخ به معنای حقیقی و لغوی آن در شریعت امکان دارد یا خیر؟ یعنی اگر شارع حکمی را جعل نمود که در ظاهر مستمر بود و بعد، آن حکم را رفع نمود، این اصطلاحاً نسخ است که بزرگان اصولی آن را در مورد خداوند محال می‌دانند به سه دلیل:

1. لازمة نسخ جهل خداوند است به واقع.

2. لازمة نسخ تغییر ارادة خداوند است نسبت به فعل واحد.

3. اگر فعل دارای مصلحت باشد نباید نهی از آن شود و اگر هم دارای مفسده باشد از اول نباید امر به آن شود.

این سه دلیل در بیانات محقق مشکینی صاحب حاشیه بر کفایه آمده است:

قد استدل على بطلانه في الشرعيّات بوجوه:

الأوّل لزوم تغيّر إرادته تعالى، لأنّ الحكم تابع لمصلحة في متعلّقه، فلا بدّ في جعله من تعلّق الإرادة بمتعلّقه، و النسخ يستلزم نسخ هذه الإرادة تعالى اللَّه عن ذلك.

الثاني: أنّه يستلزم الجهل، لأنّ جعل الحكم مسبوق بحصول العلم بمصلحة في متعلّقه، و النسخ كاشف عن كونه جهلا مركّبا.

الثالث: أنّ الأحكام تابعة للحسن و القبح التابعين للمصلحة و المفسدة الحقيقة دفع الحكم ثبوتا، و إنّما اقتضت الحكمة إظهار دوام الحكم و استمراره، أو أصل إنشائه و إقراره، مع أنه بحسب الواقع ليس له‏ الموجودين في الأفعال، من غير فرق بين كونهما ذاتيّين لهما أو بالعناوين، فلا يجوز النسخ حينئذ لأنّه إن اشتمل على الملاك امتنع النسخ، و إلّا امتنع المنسوخ.[2]

به همین دلیل بسیاری از علمای أصول در بحث نسخ قائل به عدم إمکان نسخ حقیقی در شریعت شده‌اند زیرا مستلزم بداء حقیقی در مورد شارع مقدس می‌شود پس تمام موارد نسخ در ادلة شرعی را تأویل برده‌اند و از ظاهر آنها عدول کرده‌اند؛ زیرا ظاهر نسخ در حقیقت رفع حکمی است که اقتضاء بقاء را داشته است؛ اما این لازمة عقلی باطل، باعث شده که از این ظاهر رفع ید کرده و بگویند نسخ دفع حکم است و دلیل ناسخ کاشف از عدم اقتضاء بقاء منسوخ می‌باشد؛ یعنی اصل دلالت دلیل مرتفع نمی‌شود بلکه فقط از حیث زمان تقیید می‌خورد بخلاف نسخ حقیقی که رفع حکم است ثبوتاً و حکم به هیچ وجه حجت نمی‌باشد. به عنوان نمونه صاحب کفایه و محشین آن کتاب همین کلام را دارند. کلام صاحب کفایه چنین است:

فاعلم أن‏ النسخ و إن كان رفع الحكم الثابت إثباتاً إلا أنه في الحقيقة دفع الحكم ثبوتاً و إنما اقتضت الحكمة إظهار دوام الحكم و استمراره أو أصل إنشائه و إقراره مع أنه بحسب الواقع ليس له قرار أو ليس له دوام و استمرار و ذلك لأن النبي صلى الله عليه و آله الصادع للشرع ربما يلهم أو يوحى إليه أن يظهر الحكم أو استمراره مع اطلاعه على حقيقة الحال و أنه ينسخ في الاستقبال أو مع عدم اطلاعه على ذلك لعدم إحاطته بتمام ما جرى في علمه تبارك و تعالى و من هذا القبيل لعله يكون أمر إبراهيم بذبح إسماعيل. و حيث عرفت أن النسخ بحسب الحقيقة يكون دفعا و إن كان بحسب الظاهر رفعا فلا بأس به مطلقا و لو كان قبل حضور وقت العمل لعدم لزوم البداء المحال في حقه تبارك و تعالى بالمعنى المستلزم لتغير إرادته تعالى مع اتحاد الفعل ذاتا و جهة و لا لزوم‏ امتناع النسخ أو الحكم المنسوخ فإن الفعل إن كان مشتملا على مصلحة موجبة للأمر به امتنع النهي عنه و إلا امتنع الأمر به و ذلك لأن الفعل أو دوامه لم يكن متعلقا لإرادته فلا يستلزم نسخ أمره بالنهي تغيير إرادته و لم يكن الأمر بالفعل من جهة كونه مشتملا على مصلحة و إنما كان إنشاء الأمر به أو إظهار دوامه عن حكمة و مصلحة.[3]

حال اگر بتوان این محذور عقلی را مرتفع کرد، دیگر لازم نیست از ظاهر دلیل ناسخ و منسوخ رفع ید کرد بلکه نسخ درشریعت نیز رفع ثبوتی است نه دفع إثباتی.

مرحوم شهید صدر در عین حال که می‌پذیرند نسخ به معنای حقیقی و لغوی آن در شریعت إمکان ندارد و محال است؛ اما می‌فرمایند می‌توان جعل حکم را به گونه‌ای تصور کرد که نسخ به همان معنای حقیقی آن واقع شود بدون اینکه نیاز باشد ظاهر حکم را تأویل برد یا لازمه باطل را پذیرفت.

بیان امکان نسخ حقیقی

نسخ در مرحلة مبادی نمی‌تواند باشد یعنی اراده و کراهت شارع نسبت به فعل نمی‌تواند تغییر کند؛ اما در مرحله جعل و اعتبار می‌تواند حکم را به صورت مطلق جعل کند یعنی با اینکه إراده یا کراهت شارع مقید به زمان خاصی است و خود شارع علم به این تقیید دارد اما در عین حال حکم را در عالم ثبوت مطلق جعل می‌کند زیرا جعل حکم فعل إختیاری مولی است و إرادة و کراهت علت تامه جعل نمی‌باشد که جعل تابع إراده و کراهت باشد بلکه همان طور که گفته شد إراده و کراهت مبادی جعل می‌باشند و شارع می‌تواند این فعل اختیاری خود را ثبوتاً مطلق جعل کند و بعد از فرا رسیدن اَمد حکم، آن را رفع ثبوتی کند البته این نحو جعل به شرطی صحیح است که حکمت و مصلحتی در این نوع جعل باشد یعنی در نفس جعل ثبوتی به تنهایی مصلحت باشد بدون اینکه این مصلحت در عالم اثبات باشد زیرا فرض این است که در إثبات حکم بر طرف خواهد شد. این بیان شهید صدر است:

و لا إشكال في انَّ النسخ بمعناه الحقيقي مستحيل بالنسبة إلى مبادئ الحكم من الإرادة و الكراهة لاستلزامه البداء المستحيل على اللَّه سبحانه و تعالى و لكنه معقول بالنسبة إلى الحكم في عالم الجعل و الاعتبار بأَن يعتبر الوجوب أو الحرمة و يكون لنفس هذا الاعتبار بقاء و استمرار ما لم يقرر خلافه و يلغى.[4]

حال که امکان نسخ حقیقی در شرع تصور شد، دیگر لازم نیست موارد نسخ را تأویل برده و بگوئیم نسخ رفع حکم نیست بلکه دفع حکم می‌باشد بعد از حل این محذور عقلی قائل می‌شویم که نسخ همان رفع حکم است که ثبوتاً اقتضاء بقاء داشته است هر چند مبادی حکم مقید بوده و اقتضاء بقاء را ندارند.

ثمرة نزاع

اما ثمرة إثبات نسخ حقیقی در شرع این است که در بحث دلالت دلیل منسوخ بر جواز، بعد از نسخ اگر قبول کنیم که دلیل منسوخ رفع ثبوتی شده (قول شهید صدر) دیگر به هیچ وجه حجت نمی‌باشد پس بحث از دلالت آن بر اصل جواز صحیح نیست اما اگر دلیل ناسخ و منسوخ را تأویل برده و بگوییم ناسخ تقیید ازمانی می‌زند و ثبوتاً نیز حکم، مقیَّد جعل شده بود امکان دارد از دلالت آن بحث کنیم چون در عالم ثبوت تغییری ایجاد نشده؛ بلکه یک کاشف از ثبوت حاصل شده است و معنای حقیقی را واضح کرده است. یعنی مثلاً اگر دلیل «اکرم العلماء» بعد از مدتی با «لایجب اکرام العلماء» نسخ شد، طبق نظر شهید صدر، دلیل اول اصلاً حجت نیست که بحث شود آیا دلالت بر جواز اکرام دارد یا نه؟ ولی طبق مبنای مشهور جای این بحث هست.

------------------------

[1] . برگرفته از درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی دامت برکاته، مقرر آقای مرتضی جهانشاهی

[2]. كفاية الاصول (با حواشى مشكينى)، ج‏2، ص 456.

[3]. کفایة الاصول(طبع آل البیت)، ص239؛ همچنین مراجعه شود به «الحاشیة علی کفایة الاصول للبروجری»، ج1، ص566.

[4]. بحوث في علم الأصول، ج 6، ص 294.

 
استدلال به آیات بر خبر واحد (ذکری 14) PDF Print E-mail

استدلال به آیات بر خبر واحد[1]

در بحث حجیت خبر واحد حضرت استاد قایینی دام ظله استدلات جدیدی را در تمسک به آیات و روایات ارائه نموده‌اند که بسیار قابل توجه است. در این نوشتار استدلالات ایشان به آیات را ذکر می‌کنیم.

چند طایفه از آیات هستند که می‌توان به آنها برای حجیت خبر واحد استدلال کرد:

طایفۀ اول

آیاتی که مفاد آنها این است که انبیاء علیهم السلام برای استدلال بر قولشان و برای اقناع قومشان به امین بودن خودشان استدلال کرده‌اند. مثل حضرت نوح وهود و صالح و لوط و شعیب علی نبینا و آله و علیهم السلام:

(إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ)[2]، (أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَ أَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ)[3]، (إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ)[4].

البته آیه شریفه سوره اعراف خصوصیتی دارد و آن اینکه قبلش از قومش نقل می‌کند که ما تو را دروغ‌گو می‌دانیم: (قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ وَ إِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكَاذِبِينَ). و حضرت هود استدلال می‌کند که من در نزد شما. امین و راستگو بوده‌ام در آیه می‌گوید من سفیه نیستم و دروغ‌گو هم نیستم پس دلیلی برای نپذیرفتن حرفم وجود ندارد و در همه آیات طلب اجر هم نفی شده است؛ برای اینکه تهمت را از خودشان دفع کنند.

در مورد حضرت موسی نیز آمده است: (أَنْ أَدُّوا إِلَيَّ عِبَادَ اللهِ إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ)[5].

در این آیات پیامبران بر رسالتشان و برای الزام مکلفین به پذیرش رسالت آنها، به امین بودن خود استدلال کرده‌اند. توجه کنید؛ نمی‌تواند منظور از این آیات، امین بودن نزد خدا باشد، چون امین بودن نزد خداوند برای اقناع قوم فایده‌ای ندارد بلکه برای صحت استدلال باید تصور کرد:

اولاً: پیامبر در نزد قوم خود امین باشد؛ ثانیاً: از نظر عقلا هم خبر فرد امین پذیرفته شده باشد. یعنی حتی مطابق مبنای خود مردم باید قول انبیاء پذیرفته شود و گرنه استدلال آنها غلط است. ضمناً در آیات مذکور غیر از راست‌گو بودن و امین بودن چیز دیگری نیز ذکر نشده است تا گفته شود به وسیله معجزه و... یقین برای مردم ایجاد می‌کرده‌اند.از این طایفه از آیات به روشنی حجیت قول ثقه (امین در گفتار و رفتار) به دست می‌آید.

طایفۀ دوم

عده ای از آیات هستند که مضمون آنها حجیت مطلق حجج عقلایی است. برخی از این آیات متضمن امر به تبیّن است از جمله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فَعِنْدَ اللهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ كَذلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرا)ً[6]. آنچه در این آیه آمده است؛ امر به تبین است و تبین یعنی تحصیل حجت و آنچه حجت عرفی است مصداق بینه است و در نظر عرف هم خبر ثقه حجت و بینه محسوب می‌شود. الفاظ در کلمات شارع منزَّل بر مفاهیم عرفی است نه بر اصطلاحات شرعی. لذا از مرحوم آقای خویی هم نقل شده که در مورد «حتی تقوم به البینة» مطلق حجت مراد است نه بینه اصطلاحی و لذا خبر ثقه را هم شامل است[7]. یکی از مصادیق بینه و حجت عرفی خبر ثقه است. در این آیه شریفه می‌گوید به مجرد احتمال کفر، کسی را نکشید و فحص کنید آیا این عده کافرند یا خیر. هم چنین آیه نبأ به همین بیان دلالت بر حجیت خبر واحد می کند.

اشکال: اگر استدلال به این آیات مبتنی بر فرض حجیت بینه در نزد عقلاء است، دیگر نیازی به این آیات نداریم و همان سیرۀ عقلاء کافی است. خود سیرۀ عقلاء دلیل بر حجیت خبر است و بعد از فرض حجیت خبر، دیگر نیازی به استدلال به آیات نداریم.

جواب: اگر ما به آیات استدلال می‌کنیم هنوز سیرۀ عقلاء را حجت نمی‌دانیم. از این آیات به دست می‌آید آنچه از نظر عقلاء بینه است؛ حجت است. در این آیات فقط معنای لغوی را از عرف و عقلا اخذ می‌کنیم نه صحت و حجیت آن را. آنچه عرفاً «بیّنه» است را شارع اعتبار کرده است چه بنای عقلاء حجت باشد و چه نباشد. لذا اگر به سیره اشکال کردیم و گفتیم امضای شارع کشف نمی‌شود باز هم می‌توان به این آیات تمسک کرد. ما برای استدلال به این آیات نیاز به اثبات حجیت بنای عقلاء و امضای سیرۀ آنها نداریم. بلکه هر آنچه عرفاً بیّنه باشد را شارع معتبر می‌داند. هر چند بنای عقلاء هم حجت نباشد یا نتوان امضای آن را کشف کرد.

آیات دیگراز این طایفه: (عَفَا اللهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ)[8] و (كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ)[9]، تمام این آیات دلالت دارند که بینه عرفی تحصیل کنید.

طایفۀ سوم

عده‌ای از آیات که متضمن امر به اقامه شهادت است و این آیات از حیث عدد مطلق است و مقید به تعداد خاصی نیست. در برخی از آنها لسان، تحریم عدم ادای شهادت است. مانند (وَ أَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ)[10]. به مقتضای آیه، شهادت روات به بیان کلامی از طرف امام امری مطلوب است و مطلوب بودن شهادت مساوق با حجیت آن است. (وَ لاَ تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ)[11]. اگرچه ما در آیۀ کتمان گفتیم حرمت کتمان مساوق با حجّیت تعبدی نیست اما اینجا تفاوت دارد. چون در آیۀ کتمان، می‌گفتیم کتمان حرام است تا به واسطه عدم کتمان و بیان آن زمینه برای علم دیگران حاصل شود. یعنی حرمت کتمان به نکتۀ حصول علم برای دیگران بود. اما ادلّۀ کتمان شهادت این طور نیست و حرمت کتمان شهادت مقدمۀ پذیرش تعبّدی است. چون قطعاً در شهادت معتبر در باب قضاء، اعتبار شهادت، منحصر به صورت حصول علم برای قاضی نیست؛ نه شرعاً و نه عرفاً. بله اگر شرع جایی برای حجّیت شهادت، قید تعدّد را بیان کرد ما آنجا قائل به تعدد می‌شویم اما هر کجا تعدد شرط نشده بود به همان اطلاق رجوع می‌کنیم و قائل به کفایت قول یک نفر خواهیم شد. شهادت متقوم به فرض وجود مخاصمه نیست؛ بلکه شهادت بر اینکه امام علیه السلام هم این را فرمود، شهادت است. این آیات هم مختص به باب مخاصمه نیست و می‌فرماید باید ادای شهادت کنید و این ادای شهادت ملازم با پذیرش قول آنهاست. چرا که گفتیم قطعی است که پذیرش قول شاهد منوط به حصول علم نیست. دو آیۀ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِين)[12] و (وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ)[13] هم اگر چه دلالت بر حجیت خبر نمی‌کند؛ اما برای تأیید برداشت ما از روایات مناسب هستند. این آیات اطلاق دارند و از آنها فهمیده می‌شود که شهادت پذیرفته است. بله در برخی موارد قید خورده است که شاهد باید دو نفر یا بیشتر باشند.

طایفۀ چهارم

آیاتی هستند که دال بر امر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به تبلیغ است. این استدلال را مرحوم سید مرتضی در الذریعة ذکر کرده است و البته آن را قبول ندارد.[14] بیان استدلال این طور است که پیامبر به تنهایی که نمی‌تواند متکفّل تبلیغ باشد و خودش در همه جا تبلیغ کند پس باید از دیگران کمک بگیرد و همان طور که تبلیغ به خبر متواتر ممکن است، به خبر واحد هم ممکن است.

تتمیم این استدلال: تبلیغ یعنی آنچه عرفاً تبلیغ محسوب می‌شود و اگر در عرف برابلاغ با یک نفر هم تبلیغ صدق کند؛ در نتیجه اطلاق امر به تبلیغ، اقتضای حجیت خبر واحد را دارد. اخباری که از ایشان برای ما نقل شده است، مصداق تبلیغ آن حضرت می‌باشد.

طایفۀ پنجم

آیاتی است که مشتمل بر امر به معروف است. آیاتی که ترغیب به امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و یا ترغیب به عمل به معروف و نهی از عمل به منکر می‌کند. منظور از معروف یعنی آنچه متعارف است و آنچه نزد عموم و مردم معروف است نه معروف شرعی. و مخالفت با خبر واحد عند العقلاء و عموم مردم، امری منکر است و عمل به آن، معروف عند العقلاء است. تمام کلمات قرآن حمل بر معنای عرفی می‌شوند.

بله؛ اگر جایی از معروف خاصی نهی شده باشد؛ نباید به آن عمل کرد. اما اگر جایی نهی نرسیده بود؛ با تمسک به اطلاق این آیات می‌توان گفت به آنها باید عمل کرد. در آیات متعددی این مساله ذکر شده است و قیدی هم ندارد. مگر در مواردی که شارع از امری متعارف نهی کرده است. این آیات دال بر امضای سیرۀ عقلاء در عمل به حجج عقلائی مانند ظواهر، خبر واحد و... است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج حضرت استاد قائینی دام ظله. مقرر آقای محمد باقر زمانی.

[2]. الشعراء آیه 107.

[3]. الاعراف آیه 68.

[4]. الشعراء آیه 125و 142و162و176.

[5]. الدخان آیه 18.

[6]. النساء آیه 94.

[7]. فقه الشيعة، الاجتهاد و التقليد، ص: 142‌.

[8]. التوبة آیه 43

[9]. البقرة آیه 187.

[10]. الطلاق آیه 2.

[11]. البقرة آیه 283.

[12]. النساء آیه 135

[13]. الطلاق آیه 2

[14]. الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‏2، ص: 56.

 
خطابات قانونی، نوآوری امام خمینی در اصول (ذکری 13) PDF Print E-mail

خطابات قانونی، نوآوری امام خمینی در اصول[1]

دیدگاه‏های نوین امام(قدس سره) (چه ابتکاری صد در صد و چه با پردازش نوین) فراوان است که از آن جمله می‏توان به مساله مهم و سودمند خطاب‏های قانونی اشاره کرد. بحث از خطاب‏های قانونی پیش از امام(قدس سره)، به این شکل مطرح نبوده و امام(قدس سره) در واقع بنیانگذار این مقوله می‏باشد.آقای فاضل لنکرانی(قدس سره)، از شاگردان برجسته امام(قدس سره) در مقدمه خویش بر کتاب اصولی امام(قدس سره)، می‏نویسد:

واما انظاره القیمة الابتکاریة المحضة او تبعا لبعض مشایخه فکثیرة نشیر الی بعضها منها: ما یترتب علیه ثمرات مهمة و فوائد جمة وهو عدم انحلال الخطاب العامة المتوجهة الی العموم بحیث یکون الخطاب واحد والمخاطب متعدد الی الخطابات الکثیرة حسب کثرة المخاطبین و تعدد المکلفین...[2]

شناخت خطاب‏های قانونی

امام(قدس سره) بر این باور است که در این گونه خطاب‏ها، آن سوی خطاب همۀ مردمانند، خطاب یکی است و مخاطب‏ها گوناگون. در این گونه از خطاب‏ها، انحلال صورت نمی‏گیرد، به این معنی که به شمار هر مخاطب و مکلفی خطابی وجود ندارد، بلکه خطاب یکی است و مخاطب فراوان. برای شناخت نظر امام(قدس سره) باید تفاوت خطاب کلی با شخصی بررسی شود. خطاب شخصی ویژگی‏هايي از این دست دارد:

الف. آن سوی سخن، همواره روشن و شناخته شده و جزئی است.

ب. دانایی و آگاهی مکلف بر انجام و یا ترک آن شرط اساسی است.

ج. توانایی بر انجام و یا ترک نیز جزء شرایط نخستین است.

د. طرف خطاب در خطاب شخصی، باید برانگیزانده شود.

در برابر خطاب شخصی، خطاب قانونی و کلی است که با این نشانه‏ها شناخته می‏شوند:

الف. طرف خطاب، همۀ کسانی هستند که این خطاب به آنان می‏رسد.

ب. محدود به زمان و مکان و یا افراد خاصی نیست.

ج. در این گونه خطاب، توانایی و آگاهی مخاطبان شرط صدور خطاب نیست.

د. لازم نیست که همگان از این گونه خطاب. قانونی برانگیزانده شوند.

در یک سخن کلی می‏توان گفت: در خطاب‏های شخصی به شمار هر فردی از مخاطبان، خطابی مستقل و جداگانه وجود دارد، ولی در خطاب‏های قانونی، خطاب یکی است و مخاطب‏ها فراوان و بی‏شمار[3]. امام(قدس سره) به کمک همین ویژگی‏های خطاب کلی به آسانی بر دشواری‏ها پیروز آمده و جلو بحث‏های دامنه‏دار و حاشیه‏ای را گرفته است .بحث‏هایی مانند:

1.امر به چیزی و نهی از ضد آن

طبق مبنای ایشان امر به انجام چیزی، به معنای آن نیست که به ضد آن امری صورت نگرفته باشد و این، طبیعت تکلیف‏های قانونی است. امر، هماره به طبیعت‏ها بار می‏شود و امرکننده به هنگام فرمان، هیچ گونه ویژگی و یا حالتی را در نظر نمی‏گیرد و از سوی دیگر در ذات احکام شرعی قدرت، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع نهفته نیست و افزون بر آن، امر به دو ضد، امری است شدنی. بلی این واقعیت را باید پذیرفت که در مقام عمل، دو تکلیف وجود دارد و اگر انجام هر دو امر ممکن نشد، مکلف عذر پیدا می‏کند و عذرش هم پذیرفته است، لکن این ربطی به اصل تعلق تکلیف که مورد بحث ماست ندارد. پس امربه دو ضد امری است مقدور و ممکن و آنچه غیر مقدور است، فعل مکلف در مقام اتیان دو تکلیف، با یکدیگر است... بنابراین، روشن شد که آنچه به وسیله آن خواسته‏اند به شبهه پاسخ دهند و از راه ترتب مساله را بگشایند، اساس و بنیاد درستی ندارد[4].

2.فراگیری خطاب‏های قرآن

درباره خطاب‏های قرآنی بحثی مطرح شده است:کسانی که در عصر نزول قرآن و در حضور پیامبر(صلی الله علیه و آله) نبودند، آیا خطاب‏های قرآن آنان را هم در برمی‏گیرد، یا خیر؟ امام این مسأله را با خطاب‏های قانونی،چنین حل کرده‏اند: اگر ریشة اشکال این باشد که تکلیف فعلی ممکن نیست به افرادی که به وجود نیامده‏اند متوجه شود، پاسخ آن است که در این گونه تکلیف‏ها، اصل کلی قانون آمده و در طول تاریخ هر آنچه به دنیا می‏آید مصداق‏هایی از همان اصل قانونی و کلی به شمار می‏روند، به این معنی فردی که هنوز وجود پیدا نکرده مصداق کلی نیست، تا اشکال پدید آید و وقتی هم تکلیف به عهده او می‏آید، زمانی است که موجود است[5].

3.حکم قانونی در حدیث رفع

آیا واژة «رفع» در این حدیث، به معنای برداشتن چیزی است که همان معنای حقیقی رفع است، یا به معنای دفع است؟ امام(قدس سره)، نخست، رفع را به معنای «ازالة الشی ء بعد وجوده و تحققه» می گیرند، آن گاه دامنة مفهومی آن را به رفع آثار و رفع مقتضیات، می‏گستراند. ایشان نیازی به این نمی‏بیند که در این جملۀ حدیث چیزی در تقدیر گرفته شود، بلکه رفع را به خود این عنوان‏ها نسبت می‏دهند وآن رادر همه بخش‏های این حدیث به معنای حقیقی می‏گیرند. ظاهر حدیث شریف: (برداشته شدن 9 چیز از امت محمدی(صلی الله علیه و آله)) چنین به دست می‏آید که این عنوان‏های نه‏گانه در امت‏های پیشین احکامی داشته‏اند و این احکام هم، که از انبیای صاحب شریعت صادر شده است، براساس قانونی بودن آنها، وابسته به زمان و مکان ویژه‏ای نبوده، بلکه همه زمان‏ها را در بر می‏گرفته (گرچه برابر واقع چنین چیزی نیست؛ زیرا مدت زمان آن احکام به سر آمده و به پایان رسیده) با این نگرش، می‏توان گفت: به کار رفتن واژه «رفع» در این موارد نه‏گانه به معنای حقیقی آن است، نه به معنای «دفع» [6].

4.قطعی بودن علم اجمالی

یکی از مسايل در علم اجمالی این است که اگر، یک طرف از محل نیاز مکلف خارج شود، آیا در آن سوی دیگر آن علم می‏توان برائت جاری کرد یا نه؟ امام(قدس سره)، بر این باور است: در این مورد از علم اجمالی هم که یک طرف مورد ابتلای انسان نیست، مانند مواردی که مورد ابتلاست، نمی‏توان به انحلال علم اجمالی باورمند شد. زیرا قبیح بودن خطاب ویژه، غیر از قبیح بودن خطاب کلی است. اگر شخصی برایش امکان انجام تکلیف نبود، مکلف ساختن او قبیح است. ولی در خطاب کلی آن گاه خطاب قبیح می شود که همگان یا بیشتر افراد (که جز آنان چیزی به شمار نمی‏آیند)، توانایی انجام تکلیف را از دید معمولی نداشته باشند، یا انگیزه آن در آنان وجود نداشته باشد....[7]

------------------------

[1] .تلخیصی ازمجلة فقه شماره21و22.

[2] . مناهج الاصول، ج1، ص16.

[3] . مناهج الاصول، ج2، ص27.

[4] . مناهج الاصول، ج2، ص30.

[5] . مناهج الاصول، ج2، ص25.

[6] . انوارالهدایه، ج2، ص42.

[7] . انوار الهدایه، ج2، ص215.

 
سیره عقلا (ذکری 12) PDF Print E-mail

سیره عقلا[1]

چكيده

عرف يا سيرۀ عقلاء با تأييد شارع حجّت مى‌گردد و در تبيين معانى متون دينى و تعيين مصاديق براى موضوعات آنها نقش مهمى دارد. از اين رو سزاوار است فقيهان با رويكردى عرفى- نه عقلى- به كتاب و سنت مراجعه كنند و از مباحث جانبى آن همچون تقسيمات، حدود حجّيت، اتحاد و اختلاف عرف‌ها، تأثير عرف در تشريع احكام و مباحث ديگر- كه نوشتار حاضر به تشريح آنها مى‌پردازد- غفلت نورزند‌.

سابقۀ تاريخى عرف يا سيرۀ عقلايى‌

اين گونه نيست كه عرف يا سيرۀ عقلايى در زمان يا مكان خاصّى آشكار شده باشد؛ زيرا عرف يا سيرۀ عقلايى از آغاز زندگى اجتماعى بشر تاكنون در همۀ زمان‌ها و مكان‌ها وجود‌ داشته است. در جوامع بشرى- به ويژه جوامع ابتدايى- عرف، محور سياست‌ها و معامله‌ها و همۀ تصرّفات مى‌باشد، و عرب جاهلى نيز اين گونه عمل مى‌كرد؛ چرا كه عرف بر تمام تصرّفات و شئون آنها حاكم بود تا آن گاه كه اسلام آشكار شد و احكام و قوانين آن استوار گرديد؛ قوانينى كه در آنها اعتبارات عرفى در جايگاه‌هاى گوناگون براى تعيين موضوع و تشريع احكام- با شروط و قيودى كه خواهد آمد- نقش بسزايى دارد. على رغم تحوّل تمدّنها و جوامع معاصر عرف تأثير خود را از دست نداده، بلكه در اين جوامع، عرف در تعيين قوانين، جايگاه مهمى دارد.

اهمّيت عرف و سيره‌

در استدلال بر مسائل مهم علم اصول، عرف و سيره نقش مهمّى دارند؛ مانند حجّيت ظواهر و خبر ثقه كه دو امارۀ مهمّ در عمليات استنباط احكام به شمار مى‌روند. از اين رو نيازمند پژوهش مستقلّ و موشكافانه پيرامون عرف و سيره هستيم، به ويژه كه استدلال به آن در مسائل فقهى- مانند معاملات كه عرف و سيره در آنها نقش اساسى دارد- رايج است، بلكه ملاحظه مى‌شود با توجّه به كاسته شدن اعتبار ادلّه‌اى كه پيش از اين مورد اعتماد بود- مثل اجماع منقول و شهرت و اعراض مشهور از خبر صحيح يا عمل مشهور به خبر ضعيف و. ..- دايرۀ استدلال به سيره براى اثبات مسلّمات و مرتكزات فقهى گسترش يافته است؛ چون در بسيارى از مسائلى كه فقيه ناچار به مخالفت با فتواهاى فقيهان گذشته يا فتاواى مشهور مى‌شود، سيره جايگزين اين گونه ادلّه مى‌گردد[2].

براى روشن شدن جايگاه ممتاز سيره در استنباط احكام كافى است به گفتار محقّق نجفى(قدس سره) در مسأله تبعيت نيّت براى روزه (نيّت كردن روزه در جزئى از شب) توجه نمود كه گفته است: «اجماع به هر دو قسمش (محصّل و منقول) و بلكه سيره كه برتر از اجماع است، بر اين حكم دلالت دارد».[3]

مراد از سيره و عرف چيست؟

منظور از سيره در اين بحث، سيرۀ پيامبر(صلی الله علیه و آله) يا امامان معصوم(علیهم السلام) نيست، بلكه سيرۀ عقلايى يا سيرۀ متشرّعه (مسلمانان) است‌.

تعريف سيرۀ عقلايى: استمرار و تبانى عملى مردم بر انجام يا ترك چيزى[4]. برخى معناى سيره را توسعه داده‌اند تا ارتكازات عرفى و موارد عقلائيّه‌اى را كه به شكل فعل و سلوك خارجى بروز نمى‌كند نيز در برگيرد[5]. ويژگى اين معنا نسبت به تعريف نخست اين است كه براساس اين معنا، دامنۀ سيره گسترش مى‌يابد و مسائلى را شامل مى‌شود كه هيچ دليلى بر طرح آنها در بحث سيرۀ عقلايى جز زمانى كه اين تفسير را براى سيره ذكر كنيم، وجود ندارد‌.

تعريف سيرۀ متشرّعه: روش عموم انسان‌هاى متديّن- نه عوام بى باك- نسبت به مسائل شرعى؛ مانند سيرۀ متشرّعه بر اقامۀ نماز ظهر در روز جمعه[6].

از برخی تعريف‌هایی که برای عرف شده است[7]، برمى‌آيد كه عرف با معناى دوم سيرۀ عقلايى تفاوتى ندارد و بدين جهت ما در بسيارى از مباحث آينده ميان سيرۀ عقلايى و عرف جمع كرده‌ايم.

تفاوت ميان عرف و سيرۀ عقلا‌ء

برخى گفته‌اند كه فرق بين عرف و سيره عقلاء در اين است كه آنچه عقلاء انجام مى‌دهند بايد به باور خودشان نيكو و سودمند باشد، ولى در عرف چنين چيزى ضرورى نيست[8]، اما از موارد استعمال بر مى‌آيد كه عرف معنايى عام و فراگير دارد و عرف خاصّ و سيرۀ عقلاء را نيز كه از آن به عرف عام و بناى عقلاء تعبير مى‌شود شامل مى‌گردد؛ پس اصطلاح عرف اعمّ از دو اصطلاح سيره عقلاء و عرف خاصّ است.

تأثير عرف در تشريع احكام‌

گاه از عرف و سيره براى استدلال بر كبراى حكم شرعى استفاده مى‌شود؛ مانند استدلال به سيرۀ عقلايى موجود بر اين كه هركس چيزى را حيازت كند، مالك آن مى‌شود [من حاز شيئاً ملكه]. حجّيت عرف نزد مشهور در اين گونه موارد نيازمند اثبات نكته‌اى است؛ چون معنا ندارد كه ابتداءً به عمل عقلا و بناى آنها بر حكم شرعى استدلال شود، بدون به دست آوردن امضاى شارع كه كمترين مرحلۀ آن سكوت و تقرير است.

در اين صورت حجّيت در واقع متعلق به امضا و تقرير معصوم(علیه السلام) است نه عرف و عقلاء و براى اين كه روش عرف و عقلاء از سوى معصوم تأييد شود، بايد همزمان با معصوم باشد و لذا عرفى كه بعد از زمان معصوم پديد بيايد حجّت نيست[9].

در برابر مشهور، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه معتقد است بازگشت سيرۀ عقلاء به عقل‌ عملى است و سيره عقلاء از مصاديق آن به شمار مى‌رود؛ زيرا عقلاء مى‌توانند مصالح و مفاسد خود را تشخيص بدهند. اين حكم عقل، مطلق و غير قابل نقض و استثنا نيست؛ لذا احكام آن تا وقتى كه از سوى شارع منعى نرسد، معتبر خواهد بود؛ بدين معنا كه حجّيت، اصلى اوّلى است تا زمانى كه مانعى شرعى پديد آيد. بنابر اين نيازى نيست فقدان نهى شرعى احراز گردد، بلكه عدم احراز نهى شرعى هم كفايت مى‌كند[10]؛ چون خود شارع يكى از عقلاء و بلكه رئيس عقلاء است[11]. بر اين اساس مى‌توان از سيرۀ عقلاء كمك گرفت، چه سيره همزمان با معصوم باشد و چه نباشد؛ زيرا حجّيت آن مستند به تدبير عقلاء و عقول آنها است. بنابراين حجّيت سيره، نظير حجّيت قطع مى‌باشد، با اين تفاوت كه حجّيت سيره به عدم نهى شرعى بستگى دارد[12].

اين ديدگاه مورد نقد قرار گرفته است كه نمى‌توان به صرف اين كه شارع يكى از عقلاء است، به دست آورد كه وى با عقلاء موافق است؛ زيرا شايد شارع با عقلاء مخالف باشد؛ چرا كه سيره، عقلايى صِرف نيست، بلكه تحت تأثير عوامل غير عقلى نيز قرار دارد؛ مثل عواطف و احساساتى كه تأثير بسزايى در كارهاى عقلاء دارد.

دليل ديگر آن كه سيره هميشه بر نكته‌اى كه با عقل جمعى عقلاء درك مى‌شود، مبتنى نيست، بلكه گاهى براساس اهداف شخصى است كه عقلاء به طور اتفاقى بر آن اتفاق نظر پيدا كرده‌اند. بدين جهات است كه احتمال دارد شارع مقدس موافق با حال عقلاء نباشد، بلكه با آنها مخالف بوده و موضعى برتر و جامع‌تر از موضع عقلا داشته باشد[13].

امضاى سيرۀ عقلايى و حدود آن‌

آيا مقدار مفاد امضاى سيرۀ عقلايى همان حدودى است كه عقلا بر اساس آن در زمان معصوم رفتار كرده و عرف آن زمان بوده است، يا بر اساس وسعت ملاك عقلايى كه سيره بر پايه آن شكل گرفته است، وسعت مى‌يابد؟ مقدار سيره بر سببيّت حيازت براى تمليك، كه در عهد معصوم(علیه السلام) به آن عمل مى‌شد، عبارت بود از حيازت با روش‌ها و وسايل ابتدايى مانند با مشت برداشتن آب يا جمع كردن هيزم. امّا آيا مثل حيازت انرژى الكتريسيته كه در آن زمان وجود نداشته، مى‌تواند مشمول امضاى سيره شود يا امضاى سيره فقط بر امضاى مقدارى كه سيره در آن زمان بر آن استوار بوده دلالت مى‌كند؟

جواب صحيح اين است كه امضا و عدم نهى از سيره، بر امضاى تمامى ملاك عقلايى كه اساس عمل خارجى عقلاء بوده، دلالت مى‌كند؛ زيرا معصوم(علیه السلام) داراى مقام تشريع و تبليغ احكام خداوند و تصحيح يا تغيير سيره‌هاى نادرست است و چنين جايگاهى وسيع‌تر از آن است كه تنها از منكر خارجى نهى كند يا به معروف خاصى امر كند، بلكه معصوم(علیه السلام) عهده دار نفى يا اثبات قوانين تشريعى كلّى است؛ و از اين رو سكوت يا عدم ردع وى، بر امضاى تمام ملاك عقلايى سيره ظهور دارد[14].

سیره عقلاء در عصر غیبت

برخى پنداشته‌اند كه سيرۀ عصر غيبت نيز همزمان با امامت امام غايب حضرت حجة بن الحسن(عج) مى‌باشد و سكوت امام زمان (عج) دليل امضاى حضرت نسبت به سيرۀ رايج است؛ و با اين بيان هيچ سيره‌اى وجود ندارد كه معاصر با معصوم نباشد.

در جواب بايد گفت كه سكوت معصوم در حال غيبت نه عقلاً بر امضاى حضرت دلالت مى‌كند و نه استظهاراً؛ اما عقلاً دلالت ندارد؛ چون كه معصوم در حال غيبت، نسبت به نهى از منكر و تعليم جاهل وظيفه‌اى ندارد؛ زيرا هدف پاسدارى از دين در عصر غيبت به درجه‌اى از فعليت نرسيده كه سبب حفظ آن به غير راه‌هاى متعارف شود، راه‌هايى كه خود مردم سبب بسته شدن آن هستند.

اما استظهاراً نيز دلالتى ندارد، به سبب اين كه معيار، به دست آوردن نظر معصوم است، و روشن است كه در عصر غيبت نمى‌توان از سكوت معصوم به رأى او پى برد[15].‌

سيرۀ عملى و ارتكازى‌

سيرۀ ارتكازى عبارت است از ذهنيت رايج ميان عموم مردم پيرامون چيزى معيّن، در برابر سيرۀ عملى كه به رفتار و تصرّفات خارجى مردم مربوط است هر چند بزرگان به طور مستقيم به تفاوت بين اين دو سيره تصريح نكرده‌اند ولى مى‌توان آن را از لابه لاى سخنان آنها استفاده كرد[16].

برخى گفته‌اند: سيرۀ ارتكازى تنها در صورتى حجت است كه آثار عملى آن آشكار شود؛ زيرا خارج نشدن آن از حدود ارتكاز، جايى براى نفى شارع و اعتراض او بر سيره باقى نمى‌گذارد؛ چون عملى كه نهى از آن ممكن باشد وجود ندارد تا سكوت او قرينه‌اى بر تأييد و امضاى شارع نسبت به آن باشد. بنابراين اگر اين ارتكاز وجود داشته باشد كه ديدگاه‌هاى فقهى كه فقيهان به آنها دست مى‌يابند، عبارت ديگرى است از طرق و اماراتى كه انسان را به واقع مى‌رسانند، چنين ارتكازى نمى‌تواند جواز تقليد از ميت را ثابت كند، به اين بهانه كه نظر مجتهد مانند ساير امارات، اماره‌اى بر واقع است؛ زيرا آثار عملى اين ارتكاز حتى به صورت محدود هم در زمان معصوم(علیه السلام) آشكار نبوده است تا بتوان از سكوت امام(علیه السلام) امضاى وى را به دست آورد.

امام خمينى(قدس سره) فرموده است:

بى شكّ عقلا ميان ديدگاه مجتهد ميّت و زنده تفاوتى نمى‌نهند؛ چون در ارتكاز عقلا، ديدگاه‌هاى مجتهدان- مثل ديگر امارات- همگى طُرُق و اماراتى به سوى واقع هستند ولى بحث در اين است كه آيا صِرف نبود تفاوت ميان ديدگاه مجتهد زنده و ميّت براساس ارتكاز كفايت مى‌كند يا بايد مطلب ديگرى نيز اثبات شود و آن اين كه بناى عقلا و عرف ثابت نزد آنها كه بر عمل كردن به ديدگاه ميّت استوار است در زمان معصوم(علیه السلام) وجود داشته و به همين جهت از عدم نهى و سكوت معصوم، رضايت ايشان استفاده مى‌شود. ظاهراً ديدگاه دوم درست است؛ چون اگر سيرۀ عقلاء بر عمل كردن به قول ميّت جارى نشده باشد- هر چند ارتكاز آنها بر جواز عمل به قول ميّت بوده باشد- ديگر براى نهى و ردع شارع موضوعى باقى نمى‌ماند؛ زيرا آنچه بر شارع واجب است ردّ سيره‌اى است كه ميان عقلاء بر اساس ارتكازشان جريان دارد، اما اگر براساس ارتكازشان رفتار نكنند، غرض شارع بدون نياز به ردع حاصل مى‌شود[17].

ولى آيت الله حكيم(علیه السلام)- همان طور كه از سخن ايشان در مسأله خبر دادن انسانى از نجاست آنچه پيشتر در دست وى بوده است، بر مى‌آيد- به حجّيت سيرۀ ارتكازى ميل پيدا كرده و چنين اظهار داشته است:

نادر بودن اين نوع از مسائل و كم بودن ابتلا به آن، هر چند به منعقد نشدن سيره عملى در آنها منجر مى‌شود اما بعيد نيست كه سيرۀ ارتكازى، بر الحاق يد سابق به يد فعلى حكم كند به ويژه در صورتى كه مدتى طولانى نگذشته باشد.

ايشان همچنين گفته است:

استدلال بر اين حكم به سيره، روشن نيست؛ چون ابتلا به چنين موردى نادر است؛ بله سيرۀ ارتكازى- به ويژه در يدى كه مدتى طولانى از آن نگذشته باشد- امكان دارد؛ مثل جايى كه فروشنده پس از تحويل كالا به خريدار، از نجس بودن آن خبر دهد[18].

------------------------

[1]. برگرفته از: مجله فقه اهل بيت(علیهم السلام) (فارسى)؛ ج‌45، ص: 249، نقش عرف و سيره در استنباط احكام نزد شيعه‌، جعفر ساعدى‌.

[2]. بحوث في علم الأصول، ج 4، ص 232.

[3]. جواهر الكلام، ج 16، ص 193.

[4]. اصول الفقه (مظفّر)، ج 2، ص 171.

[5]. بحوث في علم الأصول، ج 4، ص 234.

[6]. بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 236 و 237؛ فوائد الاصول، ج 3، ص 193؛ اصول الفقه (مظفّر) ج 2، ص 171، و مكاسب شيخ انصاری1، ص 83.

[7]. مجله فقه اهل بيت(علیهم السلام) (فارسى)، ج‌45، ص: 251‌، همین مقاله از مؤلف.

[8]. موجز المدخل للقانون، ص 88؛ المدخل الفقهى (احمد زرقاء)، ج 2، ص 743 و 744.

[9]. بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 236 و 237.

[10]. بحر الفوائد، ج 1، ص 171، و ج 3، ص 52؛ نهاية الدراية، ج 3، ص 248- 251 و ج 5، ص 30- 35؛ المحكم في اصول الفقه، ج 3، ص 274 و 275.

[11]. اصول الفقه (مظفّر)، ج 1، ص 208.

[12]. اصول الفقه (مظفّر)، ج 1، ص 208.

[13]. بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 245؛ مباحث في علم الأصول (جزء دوم از قسم دوم)، ص 128 و 129.

[14]. بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 242- 245.

[15]. دروس في علم الاصول، ج 2، ص 161- 162.

[16]. به عنوان نمونه نگاه كن به: المحكم في اصول الفقه، ج 3، ص 253 و 254.

[17]. تهذيب الاصول، ج 3، ص 202.

[18]. مستمسك العروة الوثقى، ج 1، ص 465 و 466.

 
قاعده نفي حرج (ذکری 9) PDF Print E-mail

يکي از قواعدي که در ابواب فقهي مورد استفاده قرار مي گيرد قاعده نفي حرج مي باشد، به اين معنا که به استناد برخي آيات و روايات، در مواردي که از الزام يک تکليف شرعي، حرج لازم بيايد آن تکليف برداشته مي شود. بنابراين اگر مثلا وجوب روزه بر مريض حرجي شد، روزه بر او واجب نيست. پيرامون اين قاعده جهاتي را مطرح مي کنيم:

مراد از حرج چيست؟

بين فقها اختلاف است که حرج به چه معنايي مي باشد:

مشهور فقها حرج را مشقت شديده اي مي دانند که عقلا آن را در تحصيل اغراض لزوميه، عادة تحمل نمي کنند. مويد اين قول تعبيرات برخي از لغويين مي باشد: الحرج: اضيق الضيق[1]

برخي حرج را مساوي عجز عرفي مي دانند[2]

و برخي مثل مرحوم امام قدس سره آن را مطلق مشقت زائد بر اصل تکليف مي دانند هر چند عادة تحمل شود.زيرا اولا بسياري از لغويين حرج را به معناي ضيق و مشقت مي دانند نه مشقتي که عادة تحمل نمي شود، ثانيا لسان ادله نفي حرج که در مقام امتنان است رفع مطلق ضيق است[3].

مستند فقها در اين قاعده چيست؟

هرچند برخي فقهاء مستندات اين قاعده را مخدوش مي دانند[4]، لکن معظم فقهاء براي استدلال بر اين قاعده به آيات و اخباري تمسک نموده اند مثل:

قوله تعالى: )ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ(.[5]

و قوله تعالى: )ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ(.[6]

و قوله تعالى: )يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ(.[7]

و رواية عبد الأعلى فيمن وضع على إصبعه مرارة قال: «يعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه‏ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ‏ إلى آخره» امسح على المرارة.[8]

و الحديث المشهور: «بعثت بالشريعة السـمـحـة السهلة»

آيا مراد حرج شخصي است يا نوعي؟

در اين که منفي در اين قاعده حرج نوعي است يا شخصي بين فقها اختلاف است:

برخي حرج منفي را نوعي مي دانند[9] به اين معنا که اگر تکليفي بر نوع مکلفين حرجي بود آن تکليف برداشته مي شود حتي نسبت به شخصي که تکليف بر او حرجي نيست، مثلا اگر غسل با آب سرد بر نوع مردم حرجي بود اين وجوب به کلي مرتفع مي شود حتي نسبت به زيدي که غسل با آب سرد برايش حرجي نيست. دليل اين دسته از فقها آن است که قاعده نفي حرج، تکليف حرجي را مرتفع مي کند و در نظر عرف مصداق تکليف حرجي عبارتست از تکليفي که بر نوع مردم حرجي باشد ، لکن اگر تکليف فقط بر شخص زيد حرجي بود آن تکليف عرفا مصداق تکليف حرجي نمي باشد.

در مقابل برخي حرج منفي را حرج شخصي مي دانند به اين معنا که اگر بر شخصي يک تکليفي حرجي بود آن تکليف فقط نسبت به همان شخص مرفوع است.

دليل اين دسته حکومت قاعده لاحرج بر ادله اوليه احکام مي باشد، توضيح آن که: ادله اوليه احکام عام استغراقي بوده و به تعداد مکلفين منحل مي شود؛ گويا شارع به تعداد مکلفين، تکليف خاص جعل نموده است. بنابراين دليل لاحرج که حاکم بر اين ادله شخصيه متعدده است، مراد شارع را گويا اين طور تبيين مي کند که: اگر از انجام اين تکليف بر شخص تو حرجي لازم آمد اين تکليف منتفي است[10].

آيا نفي حرج رخصت است يا عزيمت؟

در نوع حرج منفي بين فقها اختلاف نظر وجود دارد:

برخي از فقها مثل صاحب عروه1[11] حرج منفي را از باب رخصت مي دانند به اين معنا که انجام تکليف حرجي هرچند واجب نيست لکن انجام آن صحيح و مجزي است. دليل آن امتناني بودن لاحرج است. به همين خاطر فقط فعليت تکليف حرجي مرتفع مي شود لکن ملاک آن تکليف کما کان باقي است[12]. بنابراين مي توان عبادت حرجي را به قصد ملاک تصحيح نمود. مويد اين مطلب معتبرة عقبة بن خالد مي باشد: عن عقبة بن خالد عن ابي عبد اللّه عليه السّلام عن رجل صام شهر رمضان و هو مريض قال: يتم صومه و لا يعيد يجزيه.

در مقابل برخي ديگر از فقها مثل صاحب جواهر1 و محقق نائيني1[13] نفي حرج را عزيمت مي دانند به اين معنا که انجام تکليف حرجي نه تنها صحيح نيست بلکه حرام و تشريع است.

محقق نائيني1 در استدلال بر عزيمت مي فرمايد: مقتضاي حکومت ادله نفي حرج آنست که تکليف حرجي از ادله تکليف اوليه خارج شده و ديگر مامور به نبوده و کاشف از ملاک نيز نباشد لذا در صورت انجام آن، باطل خواهد بود.[14]

صاحب جواهر1 نسبت به خبر عقبة بن خالد مي فرمايد: اين خبر حمل مي شود بر مريضي که روزه براي آن ضرري نداشته باشد و الا روزه اي که مريضي او را شديدتر مي کند يا موجب حدوث بيماري ديگري مي شود به اجماع فقها جايز نيست وموجب گناه است.[15]

خروج تکاليف مهمه از تحت قاعده لاحرج از چه باب است؟

بدون شک برخي از تکاليف مهمه با وجود مشقت شديده نيز ساقط نمي شود و بعبارت ديگر مشمول ادله نفي حرج نمي شوند، زيرا ميدانيم شارع مقدس راضي به ترک آن تکاليف نيست و لو منجر به مشقات شديده گردد؛ مثل وجوب جهاد در راه خدا به امر معصوم7 يا وجوب دفاع از ناموس؛ لکن کلام در اين است که خروج اين تکاليف از تحت ادله نفي لاحرج از باب تخصيص است يا تخصص؟ در اين مساله بين اصوليين اختلاف است؛

برخي اين خروج را از باب تخصص مي دانند. چون لسان ادله نفي حرج آبي از تخصيص است، لذا بايد گفت که بر اين نوع تکاليف اصلا عنوان حرج صادق نيست تا با ادله نفي حرج مرتفع گردد.

برخي ديگر اين خروج را از باب تخصيص مي دانند زيرا عرفا اين تکاليف حرجيست لکن بخاطر اهميتش قابل رفع نيستند.

براي مطالعه بيشتر مراجعه شود به:

كفاية الأصول / منع حكومة قاعدة الحرج على قاعدة الاحتياط ..... ص : 313

مطارح الانظار / الحق عدم الوجوب للأدلة الأربعة: الآيات الدالة على عدم جعل الحرج في الدين، و التقريب بوجهين ..... ص : 488

فرائد الأصول / الثاني: لزوم العسر الشديد و الحرج الأكيد في التزامه ..... ص : 404

مصباح الأصول / الكلام في حكومة قاعدة نفي الضرر و الحرج على الاحتياط ..... ص : 266

تحقيق الأصول / 1 و 2 - قاعدة لا حرج و لا ضرر ..... ص : 228

بحوث في علم الأصول / الوجه الأول: لإبطال مرجعية الاحتياط هو، التمسك بقاعدة نفي العسر والحرج، ..... ص : 385

القوانين المحكمة في الأصول / الآيات و الروايات الدالة على نفي العسر و الحرج ..... ص : 115

معجم مصطلح الأصول / قاعدة رفع الحرج ..... ص : 239

فرهنگ اصطلاحات اصول / قاعده‏ى نفى عسر و حرج ..... ص : 47

ثلاث رسائل / قاعدة نفي الحرج

القواعد الفقهية / 9 - قاعدة نفى العسر و الحرج ..... ص : 247

------------------------

[1] . لسان العرب ج3 ص107

[2] . منتقي الاصول ج4ص340

[3] . کتاب الطهارة ج2ص73

[4] . منتقي الاصول ج4ص340: و نتيجة ذلک انه لا دليل علي قاعدة نفي الحرج ابدا.

[5] الحج/78

[6] المائدة/6

[7] البقرة/185

[8] الوسائل ج 1/ص461

[9] . کتاب النکاح (لسماحة آية الله الزنجاني دامت برکاته) ج5ص449.

[10] سماحة آية الله حكيم1، محمد تقى بن محمد سعيد، القواعد العامة في الفقه المقارن - تهران، چاپ: اول، 1429 ق.

[11] . اذا لم يكن استعمال الماء مضرا، بل كان موجبا للحرج و المشقة كتحمل ألم البرد او الشين مثلا، فلا يبعد الصحة. و ان كان يجوز معه التيمم؛ لان نفي الحرج من باب الرخصة لا العزيمة. فان صحة الوضوء الحرجي ينطبق على الامتنان، و بطلانه على خلاف الامتنان.

[12] . «فالاقوى ما ذكره في الدروس- لا لما ذكره- بل لان الضرر و الحرج اذا لم يصلا الى حدّ الحرمة، انما يرفعان الوجوب و الالزام لا أصل الطلب، فاذا تحملهما و أتى بالمأمور به كفى». العروة الوثقى، كتاب الحج، ج 2، ص 457، مسئلة 65.

[13] . قال المحقق صاحب الجواهر رحمه اللّه في مسألة إفطار الشيخ الكبير: ثم لا يخفى عليك أن الحكم في المقام و نظائره من العزائم لا الرخص؛ ضرورة كون المدرك فيه نفي الحرج و نحوه- نفي العسر- مما يقتضي برفع التكليف.

و قال المحقق النائيني رحمه اللّه: توهّم بعض الأعاظم‏ أنه لو تحمل المشقة و توضّأ أو اغتسل حرجيا لصح وضوؤه و غسله؛ لورود نفي الحرج في مقام الامتنان، فلا يكون‏ الانتقال إلى التيمم عزيمة. فقال انه لا أساس لهذا التوهم.

[14] . و ذلك لأن مقتضى الحكومة خروج الفرد- الحرجي- أو الضرري عن عموم أدلة الوضوء و الغسل، و عدم ثبوت الملاك له؛ لعدم وجود كاشف له و لا معنى لاحتمال الرخصة في المقام. فان التخصيص بلسان الحكومة كاشف عن عدم شمول العام للفرد الخارج. ففي ضوء هذا الرأي يصبح النتيجة بطلان العبادة الحرجية. منية الطالب، ج 3، ص 412

[15] . «و على ذلك (يعني المرض الذي لا يضره الصوم) ينزل خبر عقبة بن خالد ... ضرورة عدم جواز الصوم للمريض الذي يتضرر بالصوم بزيادة مرضه، أو بطء برئه، او حدوث مرض آخر، او مشقة لا تتحمل او نحو ذلك، و انه اذا تكلفه مع ذلك لم يجزه، بل كان آثما بلا خلاف اجده فيه بل الاجماع بقسميه عليه، و النصوص مستفيضة فيه، او متواترة ...». جواهر الكلام: ج 16، ص 345.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 6 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS