ذکری-اصول کاربردی
عبادات مکروهه (ذکری 30) PDF Print E-mail

عبادات مکروهه[1]

در فقه عباداتی داریم که حکم به کراهت آن‌ها شده است و در عین حال اجماع قائم شده است که همین عبادات مصداق مأمور به می‌باشند و حکم به صحت آن‌ها شده است حال آن که اجتماع امر و نهی در یک عنوان حتی بنا بر مسلک جواز اجتماع، ممکن نمی‌باشد زیرا مستلزم اجتماع حب و بغض در یک شیء است که محال می‌باشد. از این رو در اصول بحثی برای توجیه این نوع عبادات مطرح شده است.

این بحث در دو قسم اصلی مطرح شده که هر قسم باید به صورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:

قسم اول: تعلق نهی به عباداتی است که دارای بدل می‌باشند مانند صلاة در حمام

هر نهی حاوی سه ظهور می‌باشد که برای حل مشکل عبادات مکروهه در این قسم، باید از یکی از این سه ظهور رفع ید کنیم:

ظهور اول: ظهور نهی در مولویت. مرحوم آخوند از این ظهور رفع ید کرده‌اند و لذا نهی را حمل بر ارشاد به اقلیت ثواب صلاة در حمام کرده‌اند در نتیجه مبغوضیتی در نهی وجود ندارد تا این که مستلزم اجتماع حب و بغض شود.

ظهور دوم: ظهور نهی در تعلق به ذات عبادت به همراه خصوصیت (مقید) می‌باشد. مرحوم شهید صدر رفع ید از این ظهور را فی حد نفسه معقول می‌دانند به این بیان که نهی مولوی به خصوصیت در حمام بودن، تعلق گرفته است در نتیجه مرکز حب و بغض متعدد می‌شود و مستلزم اجتماع حب و بغض نمی‌گردد.

ظهور سوم: ظهور نهی در مبغوضیت فعلی است. برای حل مشکل عبادات مکروهه می‌توان از این ظهور رفع ید کرد به این بیان که هر چند نهی مولوی است و به ذات عبادت تعلق گرفته است، لکن مفسده‌ی موجود در آن مغلوب است و به همین جهت از ظهور نهی در مبغوضیت فعلی، رفع ید می‌کنیم در نتیجه صلاة در حمام فقط محبوب است و اجتماع حب و بغض لازم نمی‌آید. البته مغلوب بودن مفسده مانع از این نمی‌شود که مولا نهی را جعل کند زیرا هم مقتضی نهی که همان وجود ملاک (مفسده)، است طبق فرض موجود می‌باشد. و هم مانع مفقود است زیرا امتثال آن موجب تفویت مصلحت غالب نمی‌شود بلکه مکلف می‌تواند صلاة را خارج از حمام بخواند تا ملاک امر و نهی را استیفاء کند.

جمع بندی توجیهات قسم اول: در این قسم با رفع ید از هر سه ظهور مشکل عبادات مکروهه بر طرف می‌شود لکن رفع ید از ظهور سوم مؤونه‌ی کمتری دارد بلکه طبق مبنای ما اصلاً نهی ظهور در مبغوضیت فعلی ندارد.

قسم دوم: تعلق نهی به عباداتی است که دارای بدل نیستند مانند صوم یوم عاشورا

توجیه مرحوم آخوند: نهی به ملاک مبغوضیت نیست بلکه به معنای طلب مصلحتی است که در خود عنوان ترک یا عنوان ملازم با ترک (مخالفت بنی‌امیه) وجود دارد و لذا بحث از مصادیق باب تزاحم ملاکی بین دو حکم استحبابی می‌شود.

اشکال: فرض این است که ترک صوم اهم است و قصد قربت در فعلی که ترک آن اهم و انفع به حال مولا باشد، متمشی نمی‌شود.

توجیه مرحوم میرزا: امر به صوم به لحاظ افراد شمولی است یعنی نفس صوم یوم عاشورا مأمور به می‌باشد لکن به لحاظ کیفیت امتثال، دارای حصه‌های مختلفی می‌باشد زیرا این صوم می‌تواند از باب التزام و تقید به آن باشد به گونه‌ای که تشبه به بنی امیه (که به شکرانه‌ی پیروزی روزه می‌گرفتند) باشد و می‌تواند تشبه به بنی‌امیه نباشد. نهی تعلق به حصه‌ای از صوم یوم عاشورا تعلق گرفته است که از لحاظ کیفیت امتثال، تشبه به بنی‌امیه باشد. در نتیجه این قسم هم مانند قسم اول می‌شود و همان توجیهاتی که در آن جا مطرح شد، در این قسم هم می‌آید.

توجیه شهید صدر: نهی را حمل بر اقلیت ثواب می‌کنیم به این بیان که عادتا ممکن نیست مکلف در تمام ایام سال روزه‌ی مستحبی بگیرد بلکه برخی از ایام را برای روزه انتخاب می‌کند. مولا با این نهی، مکلف را ارشاد به این مطلب می‌کند که روزی را برای روزه‌ی مستحبی انتخاب کن که روزه در آن روز ثواب کمتری نداشته باشد.

توجیه مختار: ترک صوم یوم عاشورا دو حصه دارد:

الف) ترک صومی که مخالفت با بنی‌امیه است.

ب) ترک صومی که مخالفت نیست.

حصه‌ی اول اقوی از فعل صوم است و حصه‌ی دوم هیچ مفسده و مصلحتی ندارد.

نهی که در این جا به معنای طلب مصلحت در ترک است، به حصه‌ی اول تعلق گرفته است لکن اگر مکلف قصد استیفاء آن را نداشت، مولا امر ترتبی به صوم می‌کند به این بیان که اگر نخواستی مصلحتی را که در حصه‌ی اول از ترک است استیفاء کنی، لااقل مصلحت در صوم را استیفاء کن نه این که حصه‌ی دوم از ترک را اتیان کنی که هیچ مصلحتی در آن نیست.

جمع بندی توجیهات قسم دوم: توجیه مرحوم میرزا و توجیه شهید صدر و توجیه مختار صحیح است لکن توجیه شهید صدر بیشترین مخالفت با ظاهر را دارد زیرا مستلزم رفع ید از ظهور نهی در مولویت است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی دام ظله، تقریر از آقای مجید دانش‌فر، دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

 
تأملی در حسن احتیاط عقلی درشرعیّات (ذکری 29) PDF Print E-mail

تأملی در حسن احتیاط عقلی درشرعیّات[1]

از جمله قواعدی که به عنوان یکی از قواعد مسلم بیان می‌گردد حسن و رجحان احتیاط است.[2]

در نگاه اول هر چند قاعده‌ی فوق قاعده‌ای خدشه‌ناپذیر و قابل تطبیق در شرعیّات به نظر می‌رسد اما سؤال این است که آیا احتیاط در دایره شرع امکان دارد تا بتوان با تمسک به قاعده‌ی عقلی حسن احتیاط، رجحان آن را اثبات نمود یا اینکه احتیاط در شرعیّات مواجه با مانع است و لذا هر چند قاعده‌ی حسن احتیاط قاعده‌ای غیر قابل انکار است؛ امّا در شرع صغری نخواهد داشت.

مقتضای دقّت این است که همانگونه که موضوعات مشکوک در شرع صورت‌های متفاوت دارد (دوران بین متباینین، محذورین و... ) و در صورت دوران امر بین محذورین انجام هیچ یک از اطراف حسن نیست؛ احتیاط هم به عنوان امری که موضوع حکم واقع می‌شود از این قانون مستثنی نیست و در صورت دوران امرِ احتیاط بین محذورین حسن نخواهد داشت.

با توجه به مقدمات بیان شده، اینگونه می‌توان گفت که عقل در مواردی که دوران امر بین مشروعیّت (وجود مصلحت) و عدم آن(عدم وجود مصلحت) باشد، حکم به حسن احتیاط می‌کند و صغرویّاً هم ایرادی نخواهد داشت؛ امّا در مواردی که امر دایر بین مشروعیّت و مبغوضیّت است، حکم به حسن احتیاط نمی‌کند، به عبارت دیگر احتیاط صغرویّاً مواجه با مانع است.

توضیح: در دایره‌ی تشریعیّات همیشه امر دایر بین مشروعیّت و لغویّت (عدم وجود مصلحت) نیست؛ بلکه احتمال مبغوضیّت هم وجود دارد؛ لذا همیشه احتمال مبغوضیت احتیاط نزد شارع وجود دارد (همانگونه که مواردی از مبغوضیّت قطعی احتیاط مانند مواردی که احتیاط موجب اختلال نظام و هرج و مرج شود در ادّله بیان شده است) لذا همانگونه که در موارد شک بین حرمت و وجوب (نماز در ایام استظهار) به دلیل عدم امکان احتیاط نمی‌توان قائل به حسن احتیاط در فعل شد، در مورد اصل احتیاط در شرع نیز نمی‌توان همیشه قائل به حسن احتیاط شد، همانگونه که مرحوم نائینی در موارد انسداد قائل به عدم حسن احتیاط می‌باشند.

بنابراین می‌توان ادّعا نمود که کبرای حسن احتیاط عقلی جای اشکال ندارد اما این کبری در شرعیّات به دلیل احتمال مبغوضیّت احتیاط، صغری ندارد و در دایره‌ی شرعیّات نمی‌توان ادّعا نمود که عقل حکم به حسن احتیاط می‌کند چرا که در شرعیّات امر دایر است بین حسن و مبغوضیّت احتیاط.

با توجه به همین نکته می‌توان به مسلک حق الطاعة این‌گونه اشکال نمود که هر چند اصل و کبرای حق الطاعة مورد قبول است اما از لحاظ صغری دچار نقص است و در دایره شرعیّات نمی‌توان حق الطاعة را ادّعا نمود چرا که تنها در مواردی می‌توان قائل به حسن احتیاط شد که از سوی شارع بیان شده باشد و در غیر این صورت به دلیل احتمال مبغوضیّت احتیاط نمی‌توان قائل به حسن احتیاط شد.

کلام مرحوم ایروانی در رد حسن احتیاط عقلی

مرحوم ایروانی در رد حسن عقلی احتیاط می‌فرمایند: «بعد از حکم شارع به ترخیص بر اساس اصول عملیه، احتیاط ملاک و مصلحتی نخواهد داشت. مصلحت احتیاط مزاحم با مصلحت ترخیصی است که شارع بیان نموده است لذا رعایت مصلحت احتیاط لازم نیست. به عبارت دیگر با وجود اصل ترخیصی در شریعت،‌ موضوعی برای حکم عقل به حسن احتیاط باقی نمی‌ماند چون حکم عقل به حسن احتیاط به ملاک مصلحت ملزمه محتمل است و وقتی شارع با اصل برائت، احتمال مصحلت ملزمه را نفی کرد، عقل حکم به حسن احتیاط ندارد.»

ملاحظه‌ای بر کلام مرحوم ایروانی

هر چند ایشان در مقام نفی حسن احتیاط می‌باشد اما کلام و استدلال بیان شده نهایتاً وجوب احتیاط را نفی می‌کند نه حسن احتیاط را؛ البته اصل ادّعای ایشان مورد قبول می‌باشد.

البته ایشان طبق مسلک مشهور-عدم اختصاص احکام به عالمین- استدلال نموده‌اند؛ در صورتی که بر اساس عقیده مرحوم ایروانی که احکام را مختص به عالمین می‌داند، عدم حسن احتیاط روشن‌تر و واضح‌تر می‌باشد.

نکته: این مطلب مبتنی بر این است که دلیل شرعی خاص و واضح بر حسن احتیاط در شریعت به طور مطلق نداشته باشیم والّا قطعاً آن دلیل متّبع است؛ به دلیل اینکه وجود دلیل بر حسن احتیاط در شریعت کاشف از عدم مبغوضیت و مفسده در احتیاط است و در نتیجه موضوع حکم عقل به حسن احتیاط منقح می‌شود. همانگونه که اگر دلیلی شرعی خاص بر عدم حسن احتیاط قائم شود، قطعاً می‌تواند دلیلی دیگر در کنار دلیل فوق برای رد حسن احتیاط در شرعیّات باشد.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد قائینی دام ظله، تقریر از آقای سید مهدی تقوی، دانش پژوه دوره خارج.

[2]. کفایة الاصول، فرائد الاصول، ج 2، ص 137 و ص 150

 
استخدام (ذکری 28) PDF Print E-mail

استخدام[1]

يك مطلب كلي که آقايان در آيات قرآن و موارد ديگر دارند، مسألة استخدام است كه اول يك معناي عامي ذكر مي‏شود و بعد ضمير به معناي ديگري به صورت مباين و يا جزء و كل استعمال مي‏شود.

من نتوانستم متقاعد شوم كه در لغت عرب يا زبان فارسي مسألة استخدام وجود داشته باشد. به نظر می‏رسد كه عرف هم با استخدام مساعد نبوده و آن را اشتباه می‌داند. لذا مواردي كه به صورت استخدام نقل مي‏شود، اشتباه است و مرجع ضمیر بايد از اول در معنای ديگری استعمال شده باشد.

مثلاً آيه شريفه (وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ في‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في‏ ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً)[2] گفته‏ شده در صدر آيه كه اثبات عده كرده، اعمّ از رجعي و بائن است و در ذيل آيه كه فرموده (أحقّ بردهنّ) راجع به مطلقات رجعي است، اين را گفته‏اند استخدام است كه مرجع ضمير عام است ولي آنچه از ضمير اراده شده یک قسم خاصّ است.

ولی به نظر ما اين مطلب در آيه بسيار بعيد است، و مراد از «مطلقات»، متعارف و معمول مطلقات است كه مطلقات رجعي هستند. در صدر می‌فرماید اينها عده دارند و در ذیل می‌فرماید (بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ)، که هر دو به يك معنا است.

به عبارت دیگر در «مطلقات» مراد طلاق‏های متعارف است؛ طلاق‏های متعارف دو خصوصیت دارند یکی این‌که بعد از دخول هستند و دیگر این‌که رجعی هستند، و ضمير (بعولتهن) نيز به همین متعارف برمی‏گردد. اما اين‌كه در صدر، اعمّ از متعارف و غير متعارف باشد و در ذيل كه ضمير می‏خواهد برگردد، قيد بخورد و متعارف شود اين خلاف ظاهر است. اين‌كه گفته شود از اول متعارف را می‏گويد، روشن‏تر است.

و در آية شریفه، غير مدخوله و يائسه و صغيره ذكر نشده، به دليل اين‌كه اينها افراد غير متعارف هستند و آيه در مقام بيان حكم فرد متعارف است؛ منتها برخي از غير متعارف‏ها مانند خلع و مبارات و مطلقه ثالثه و مطلقه‏اي كه عقد او انفساخ يافته يا منفسخ شده، نسبت به عدّه به وسيلة دليل خاص به متعارف ملحق شده‌اند.

------------------------

[1]. به نقل از حضرت آیة‌الله شبیری زنجانی دام‌ظلّه، تنظیم شده در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. سورة بقره، آیة 228.

 
اصل عدم ازلی (ذکری 27) PDF Print E-mail

اصل عدم ازلی[1]

تنقیح محل نزاع در اصل عدم ازلی بسیار مهم است. ضابطه اصل عدم ازلی این است که موضوع حکمی مرکب باشد و یک جزء آن عدمی باشد یعنی عدم اتصاف به امر وجودی نه اتصاف به عدم. جزء دیگر هر چه می‌خواهد باشد مهم نیست؛ به وجدان، یا به اصل دیگری و یا با اماره ثابت باشد.

بنابراین اصل عدم ازلی که همه آن را قبول دارند و آن اصل برائت ازلی و عدم تکلیف ازلی است، از محل این بحث خارج است. اگر چه این اصل هم استصحاب است اما متفاوت با محل بحث ماست چون موضوع آن مرکب نیست. مثلاً موضوع آن تکلیف به ترک شرب توتون است که امری غیر مرکب است.

حال در اصل عدم ازلی محل بحث سؤال این است که آیا این جزء عدمی یعنی عدم اتصاف به امر وجودی با استصحاب، قابلیت اثبات دارد؟

باید توجه کرد آن موضوع علاوه بر عدم اتصاف به امر وجودی، نباید حالت سابقه داشته باشد وگرنه همان حالت سابقه استصحاب می‌شود. مثلاً زید قبلاً عالم بود و متصف به فسق نبود الآن شک داریم آیا فاسق شده است یا نه؟ اینجا همان حالت سابق را استصحاب می‌کنیم و احتیاجی به استصحاب عدم ازلی نداریم.

این نکته هم قابل تذکر است که با اصل عدم ازلی آثار وجودیِ عنوانِ عدمی را نمی‌توان اثبات کرد چرا که اوضح مصادیق اصل مثبت است.

توضیح اصطلاحات

مفاد کان و لیس تامه

مفاد کان تامه یعنی تحقق یک چیز و مفاد لیس تامه یعنی عدم تحقق یک چیز. مثلاً زید هست یک قضیه کان تامه است یا زید نیست یک قضیه لیس تامه است. یا قیام زید هست یک قضیه کان تامه است و هکذا...

در مفاد کان تامه تفاوتی نیست که فاعل کان واحد باشد یا مضاف باشد یا موصوف باشد خلق الله زیداً و خلق الله زیداً العالم هر دو مفاد کان تامه است. لیس تامه با عدم وجود موضوع نیز سازگار است یعنی عدم قیام زید با فرض عدم زید هم سازگار است.

کان و لیس ناقصه

کان ناقصه یعنی تحقق چیزی برای چیزی مثل تحقق قیام برای زید که بگوییم زید قائم است و لیس ناقصه یعنی عدم تحقق چیزی برای چیزی مثل اینکه بگوییم زید قائم نیست.

سلب محصل

در سلب محصل لازم نیست موضوع وجود داشته باشد. سلب محصل نیز مانند معدولة المحمول مفاد لیس ناقصه است اما در آن احتیاجی به وجود موضوع نیست.

معدولة المحمول

در قضیه معدوله، موضوع باید وجود داشته باشد تا عدم بر آن حمل شود.

اثبات جریان اصل عدم ازلی

برای جریان اصل عدم ازلی، تقریرات مختلفی بیان شده است. که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

حضرت آیت الله خویی قدس سره می‌فرمایند: عدم عرض،‌ نعت و صفت برای جوهر نیست. البته معقول است که عدم عرض به صورت وصفی لحاظ شود ولی لازم نیست حتماً چنین باشد بلکه می‌تواند به صورت سلب محصل باشد که با نبود موضوع نیز سازگار است. مثلاً این فرد قبلاً که نبود و الآن که هست می‌تواند بگوید من قبلاً که نبودم قائم نبودم. درست است که موضوع نبود ولی این حمل و قضیه نیز درست است. اگر مفاد دلیل سلب محصل شد در این صورت موضوع حالت سابقه دارد یعنی وقتی موضوع وجود نداشت و ذات مقید نبود، متصف به قید و عدم عرض هم نبود و الآن همان استصحاب می‌شود.[2]

حضرت آیت الله صدر قدس سره می‌فرمایند: اگر بپذیریم که امکان دارد عدم عرض وصف برای موضوع باشد باز هم ارکان استصحاب تمام است. درست است که در وصف و نعت باید موضوع وجود داشته باشد اما لازم نیست این موضوع حتماً وجود خارجی داشته باشد بلکه باید واقعیت داشته باشد و دایرة واقعیت اوسع از دایرة وجود خارجی است. لذا قضایایی مانند اجتماع نقیضین محال است، واقعیت دارد اما اجتماع نقیضین وجود خارجی ندارد تا حکم بر آن حمل شود. در هر قضیه وجود موضوع متناسب با حکم در نظر گرفته می‌شود. در اینجا نیز آنچه باید در نظر گرفته شود مفهومِ موضوع است و مفهوم از قبل مفروض است و وجود هم بر همین مفهوم حمل می شود پس مفهوم قبل از وجود و بعد از وجود یکی است و صدق می‌کند که متصف به عدم عرض است.[3]

حضرت استاد قائینی دام ظله می‌فرمایند: بر فرض که بپذیریم در اتصاف باید موضوع وجود خارجی داشته باشد باز هم استصحاب تمام است. هر موجودی در زمان وجودش وصفی دارد که همان عدمِ وجودِ عرض به قید گذشته و سابق است. یعنی همین الآن من موصوفم به عدم رویت صد سال پیش.

دقت کنید که این بیان با بیان مرحوم صدر خلط نشود ایشان می‌گفت من صد سال پیش که نبودم موصوف به عدم رویت بودم. ولی ما می‌گوییم همین الآن هم من موصوف به عدم رویت صد سال پیش هستم. در اینجا هر چند وصف عدمی است ولی موضوع وجود خارجی دارد.

حالت سابقه طبق این بیان این گونه است که زید موجود در روز جمعه متصف به عدم قیام در روز پنجشنبه است. حال شک داریم که آیا این زید متصف به عدم قیام در روز جمعه هم هست یا اینکه به مجرد وجود قائم بوده است. اینجا اتصاف به عدم قیام روز پنجشنبه یقینی است و این هیچ‌گاه مورد شک نخواهد بود ولی روز پنجشنبه را که ما قید فرض کردیم از نظر عرف ظرف است نه قید. به نحوی که اگر زید در روز جمعه هم متصف به عدم قیام باشد از نظر عرف این همان استمرار عدم قیام روز پنجشنبه است و زمان را ظرف در نظر می‌گیرد.

و اگر روز جمعه متصف به قیام نباشد نقض عدم قیام روز پنجشنبه است. معیار وحدت که یک امر وضعی و لغوی است در اختیار عرف است و حیطه تصرف شارع نیست. عرف می‌گوید این استمرار است و زمان ظرف است. اینکه گفته می‌شود در استصحاب، موضوع باید عرفی باشد همین منظور است. عرف حکم به استمرار نمی‌کند بلکه می‌گوید اگر این‌گونه باشد استمرار است و شارع به دلیل استصحاب گفته است هر کجا عرف می‌گوید اگر این‌گونه باشد استمرار است آن حکم مستمر ثابت است.

البته اشکالات متعددی به استصحاب عدم ازلی وارد شده است که از نظر ما همه آنها قابل جواب است و این مختصر جای توضیح آنها نیست.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد قائینی دام ظله، تقریر از آقای اسکندری، دانش پژوه دورۀ خارج.

[2]. محمد سرور بهسودی، مصباح الاصول، ج 2، ص 419.

[3]. سید محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج 3، ص 336.

 
بررسی دلالت ترک استیضاح بر عموم (ذکری 26) PDF Print E-mail

بررسی دلالت ترک استیضاح بر عموم[1]

تبیین ترک استیضاح و تفاوت آن با ترک استفصال

در روایاتی که در پاسخ به سؤالات صادر می‌شود، گاه سائل از يك قضيه شخصيه سؤال مي‏ كند، مثلاً مي‏ گويد من از مرجع تقليدي تقليد مي‏ كرده‏ ام كه از دنيا رفته، آيا مي‏ توانم بر آن مرجع تقليد باقي بمانم. در اينجا هر چند قضيه مورد سؤال شخصی است و قهراً صور مختلف ندارد، ولي به هر حال، داراي خصوصياتي است كه در سؤال درج نشده مثلاً اين مرجع تقليد يا سيد است يا شيخ؟ و يا اعلم از ديگر مجتهدين است يا مساوي؟ يا مسائل مرجع تقليد را ياد گرفته است يا مسائل ايشان را ياد نگرفته است و...، اگر در پاسخ گفته شود، بقاء بر تقليد جايز است، معناي آن اين است كه بنابر جميع احتمالات، حكم ثابت است؛ يعني چه مرجع تقليد سيد باشد يا نباشد، اعلم باشد يا نباشد، مسائل او را ياد گرفته باشد يا نباشد و... در اينجا در سؤال سائل هيچ لفظ مجملي ديده نمي‏ شود كه معناي آن مشخص نباشد. این مورد از موارد ترک استفصال است و با تكيه به ترك استفصال و عدم پرسش از خصوصيات واقعه جزئيه، مي‏ توان حكم را تعميم داد، ولي اگر در سؤال لفظ مجمل بكار رفته بود، مثلاً گفته شود: هل زيد واجب الاكرام؟ و فرض اين است كه زيد مردّد بين زيد بن عمرو و زيد بن خالد است، اینجا از موارد ترک استیضاح است و سؤال این است که آیا با ترك استيضاح ممكن است تعميم حكم را استفاده نمود؟

با اين توضيح، تفاوت ترك استيضاح با ترك استفصال روشن مي‏ گردد، در ترك استفصال، مراد سائل روشن است و هيچ اشتباهي در كار نيست ولی در ترک استیضاح مراد استعمالی سائل لااقل برای ما مشخص نیست و سؤال او دارای اجمال می‌باشد.

کلام شهید صدر در مورد ترک استیضاح

شهید صدر تحت این عنوان که آیا اجمال سؤال به جواب سرایت می‌کند؟ این بحث را مطرح نموده‌اند که در ادامه به خلاصه‌ای از مباحث ایشان اشاره می‌شود:

«اجمال سؤال نسبت به ما دو فرض دارد:

1. احتمال بدهیم که سؤال ظهور عرفی در معنایی معین دارد که برای ما واضح نیست.

2. یقین داشته باشیم که سؤال برای انسان عرفی مجمل است. در صورت اول قطعاً اجمال سؤال به جواب هم سرایت می‌کند؛ زیرا این احتمال وجود دارد که مجیب ظهور سؤال را کشف کرده باشد و بر طبق آن جواب داده باشد که البته برای ما مجمل است.

در صورت دوم ممکن است گفته شود از آنجا که سؤال برای مجیب هم مجمل بوده و از آن استیضاح ننموده است پس حکم او در جواب برای تمام محتملات موجود در سؤال ثابت بوده است. اشکال این کلام این است که ممکن است اجمال سؤال برای مجیب به نحوی برطرف شده باشد، اگر اشکال شود که «بر طرف شدن اجمال برای مجیب به یکی از سه نحو امکان دارد که همگی در اینجا منتفی است:

1. ظهور عرفی سؤال

2. علم غیبی

3. قرائنی که برای ما نقل نشده است.

ظهور عرفی که بنابر فرض منتفی است و استفاده امام علیه السلام از علم غیب هم منتفی است زیرا ائمه از علم غیب را در مقام تفهیم و تفاهم استفاده نمی‌کردند والا استدلال به اطلاق و ترک استفصال در تمام موارد ناممکن خواهد شد. احتمال وجود قرائن هم منتفی است زیرا اگر این احتمال وجود داشته باشد همه روایات ما مجمل خواهد شد»، در جواب خواهیم گفت: «احتمال این وجود دارد که مجیب توانسته باشد غرض سائل را به واسطه قرائن منفصله به دست آورد و این مشخص است که راوی ملزم به نقل قرائن منفصله نمی‌باشد بنابر این نمی‌توان به ملاک ترک استیضاح عموم را کشف نمود.»[2]

نظریه مختار در مورد استفاده عموم از ترک استیضاح

تمام بودن استفاده عموم از ترک استیضاح مبتنى بر تسلم عده‌اى از مقدمات است که همگی مورد خدشه هستند:

1. لفظی که امروز براى ما مجمل است در زمان معصوم هم مجمل بوده باشد؛ زیرا ممکن است لفظی که برای ما مجمل است در زمان صدور روایات مجمل نبوده باشد و در طول زمان مجمل شده باشد؛ مثلاً در زمان سيد ابو الحسن اصفهانى وقتى لفظ «سيد» گفته مى‌شد، مراد آقاى سيد ابو الحسن بود و اگر از زمان ايشان عبارتى به نام سيد نقل شده باشد، ممكن است در زمان حاضر براى بعضى مشتبه شود، زيرا در زمان ما لفظ «سيد» بر اشخاص مختلفى قابل انطباق است.

پذيرش اين مقدمه وابسته به پذیرش اصل عدم نقل است كه گاهى از آن به استصحاب قهقراء و قهقرى تعبير مى‌كنند. مفاد این اصل آن است كه اگر يك لفظ در زمان ما معنایى دارد، بايد عبارت‌هاى گذشتگان را هم طبق همان معناى متفاهم امروزى معنا كنيم، مگر اينكه خلاف آن ثابت شود، والا سنگ روى سنگ بند نمى‌شود و از قرآن و حديث و كتب ديگر هيچ استفاده‌اى نمى‌توان كرد.

صحت اين اصل براى ما روشن نيست زيرا در برخی از موارد مطالب کتب قدما با همین معانی امروزی به راحتی قابل فهم است و قضایای آن با همین معانی امروزی از اول تا آخر کتاب به هم مرتبط است؛ مثلًا کتاب ايضاح فضل بن شاذان كه در زمان حضرت هادى عليه السلام نوشته شده است، به روشنى قابل فهم است و بر اساس همين معناى متفاهم امروزى از اول تا آخر عبارت‌ها روشن در مى‌آيد و يا عبارت‌های تاريخ طبرى را مى‌فهميم و قضايا را از اول تا به آخر به هم مرتبط مى‌بينيم. در اين موارد انسان مطمئن مى‌شود كه به همين معناست و احتمال ديگرى به ذهن نمی‌رسد ولى در بعضى موارد انسان به مشكل مى‌افتد و مى‌بيند كه‌ با اين ادبيات امروزى نمى‌تواند آن عبارت‌ها را درست كند.

اعتبار اصل عدم نقل در این موارد مشکل است. اگر در الفاظ مبین هم اين اصل را قائل شويم و بگوييم كه آن دسته از الفاظی كه امروز مبين هستند، در قديم نيز همين طور بوده و هميشه همين معنا را داشته‌اند، ولی بازهم اين پرسش باقى است كه آيا اين اصل در جملاتى كه در زمان کنونی معانى مختلف پيدا كرده نيز جريان دارد يا نه به خصوص با توجه به اينكه انسان مى‌فهمد كه تعدد معنا به تدريج پيدا مى‌شود و به طور دفعى معانى متعدد به وجود نمى‌آيد. به تعبیر دیگر، اگر در زمان ما معناى جمله‌اى در اثر تعدد معانى مشتبه شد آيا مى‌توانيم بگوييم كه از اول هم مشتبه بوده است؟ به نظر ما اين هم مشكل است و اشكال آن از فرض پيشين هم بيشتر است به خصوص که مى‌دانيم بعضى ظهوراتى كه الفاظ پيدا مى‌كند در اثر جو حاكم بر محيط است، گاهى در اثر جو محیط، از لفظ معنایى متفاهم مى‌شود و از همان لفظ در محيطى ديگر و جوی ديگر معناى ديگرى متفاهم مى‌شود يا مثلاً در يك مكان و زمان و يا ادبيات چيزى زيبا تلقى مى‌شود و در مكان و زمانى ديگر و يا در بعضى از ادبيات ديگر، كهنه مى‌شود. مثلًا در محيطى همه حرف‌ها در مورد سواد و علم زيد است، در اين محيط اگر گفته شود كه عمرو مانند زيد است، متفاهم از اين تشبيه همين چيزى است كه در اين جو و محيط رواج دارد كه يعنى از نظر علمى شبيه او است، و بعد مدتى مى‌گذرد و مسأله اخلاقى زيد مطرح مى‌شود، در چنين جو و محيطى مردم از جنبه اخلاقى زيد، خاطره دارند، اينجا اگر گفتند كه عمرو مانند زيد است، متفاهم راجع به‌ اخلاق است، و در يك محيطى صحبت‌ها بر محور سياست زيد مى‌گردد، اگر عمرو را به او تشبيه كردند همين استفاده مى‌شود، اين طبيعى قضيه است كه در نتيجه ممكن است كه تشبيه به اختلاف ازمنه تفاوت كند. در اين موارد، اگر در زمان حاضر از جملات ظهوراتى بفهميم يا ابهام داشته باشد، خيلى مشكل است كه اين ظهور و يا ابهام را تسريه بدهيم و بگوييم كه در تمام ازمنه همين طور بوده است.

2. امام علیه السلام مراد سائلی که لفظ مجمل به کار برده است را از طریق علم عادی نفهمیده باشند، زیرا يكى از احتمالات اين است كه امام معصوم عليه السلام مراد او را فهميده‌اند، لذا استيضاح نكرده‌اند. در بسيارى از موارد امام عليه السلام به علم غير عادى خود عمل مى‌كنند و در موردی كه با مقدمات متعارف معمولى علم حاصل نمى‌شود، آن علم را در جواب دخالت مى‌دهند و اصلى نداريم كه اثبات كنيم كه هر وقت امام عليه السلام جواب مى‌دهند بر اساس علم عادى و نه علم امامت جواب مى‌دهند، چنين اصلى ثابتى وجود ندارد. بنابراين، ممكن است كه لفظ مجمل بوده ولى امام عليه السلام مراد سائل را دانسته باشند و حكم را بر همان مراد سائل بار كرده باشند، پس دليلى نداريم كه در تمام محتملات حكم ثابت باشد.

3. اگر از مرحله قبل بگذريم و بر فرض ثابت شود كه امام عليه السلام بنابر اصل اولى، مطابق جواب‌هاى بشر متعارف جواب مى‌دهند و آن علوم باطنى و علم امامت، در موارد استثنائى خاصى كه بخواهند اثبات اعجازى‌ بكنند يا كسى را هدايت خاصى كنند، مورد استفاده قرار مى‌گيرند، در اين صورت بايد اصلى از اصول را كنار بگذاريم و در واقع مثل بحث تعارض احوال مى‌شود.[3] به بیان دیگر در اينجا سائل سؤالى كرده و امام عليه السلام هم جوابى داده‌اند و آن سؤال هم محتمل الوجوه بوده است، در اینجا دو صورت محتمل است که هر دو خلاف اصل است و تنها بر طبق یکی عموم ثابت می‌شود:

• يك صورت اين است كه بگوئيم سائل متوجه احتمالات سخن خود نبوده، و مرتكب خطا شده است كه در اين صورت عموم ثابت است ولی بايد اصل عدم غفلت و اصل عدم خطا دربارۀ متكلم را كه اصل اولى است، به خاطر همين تعارض كنار بگذاريم و خلاف اصل را مرتكب شويم.

• صورت ديگر آن است كه سائل غفلت و اشتباهى مرتكب نشده و درست سؤال كرده منتها بين سائل و امام عليه السلام قرائنى بوده که در اثر آن قرائن، مسأله براى امام عليه السلام روشن بوده، ولى كسانى كه اين عبارت را براى ما نقل كرده‌اند، اين قرائن را منعكس نكرده‌اند که در این صورت عموم قابل استفاده نیست، اين مطلب هم خلاف اصل است هر چند در مورد خلاف اصل بودن این مطلب اشکالاتی وجود دارد.

به تعبیر دیگر مورد از موارد علم اجمالی به یکی از دو مورد است؛ بنابراين ما هم باید همان روش قوم را بپذيريم و بگوييم در صورت وجود احتمال معتنى به، استدلال ساقط مى‌شود و استفاده عموم امکان ندارد.

البته در بعضي از موارد ممكن است علم اجمالي مذکور منحل گردد؛ مثلاً اگر سائل با نامه از امام سؤال نموده باشد و ناقل روايت را شفاهاً سماع كرده باشد، چون در كتابت اهتمام بيشتري مي‏ شود و غفلت نادرتر از شفاهيات است، لذا ممكن است غفلت را به ناقل نسبت داد که طبیعتاً عموم قابل استفاده نیست و اگر به عكس باشد و سائل شفاهاً از امام سؤال نموده باشد و ناقل سخن سائل را مكتوب نموده باشد، احتمال غفلت ناقل نادرتر از سائل مي‏شود و در نتيجه از ترك استيضاح اطلاق استفاده مي‏شود.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج حضرت آیت الله شبیری زنجانی دامت برکاته، تحقیق از آقای علی مراد مهاجری، پژوهشگر درس خارج

[2]. بحوث في شرح العروة الوثقى، ج‌1، ص 327.

[3]. توضيح استاد مد ظله: اصول مختلفى وجود دارند، مانند اصالة الحقيقة، اصالة العموم، اصالة الجد، و بايد يكى از اين اصل‌ها در موردى كنار گذاشته شود، حال كداميك از اين اصل‌ها را كنار بگذاريم و از كداميك رفع يد كنيم، در حالى كه گاهى ترجيحى هم در بين نيست؟ اين بحث تعارض احوال است.

 
حقیقت معنای حرفی (ذکری 25) PDF Print E-mail

حقیقت معنای حرفی[1]

یکی از مباحثی که در علم اصول در بخش مباحث الفاظ مورد بررسی قرار می‌گیرد، بحث از حقیقت معنای حرفی است. این بحث یکی از غامض‌ترین بحث‌های تحلیلی الفاظ است، که همین غموض موجب آن شده که بین اصولیون نظریات بسیار متفاوتی در مورد آن ارائه گردد.

در مورد حقیقت معنای حرفی، سه مسلک اصلی بین اصولیون وجود دارد:

1. مسلک آلیت؛

2. مسلک نسبیت؛

3. مسلک علامیت؛

آلی بودن معنای حرفی

مسلک آلیت همان مبنای مرحوم آخوند رحمه الله می‌باشد، که قائل به اتّحاد معنی حرفی و اسمی در موضوع له و مستعمل فیه شده‌اند و تنها تفاوت را در نحوه لحاظ معنی در هر یک از اسم و حرف می‌دانند.[2] در نزد ایشان لحاظ معنی در اسم به صورت استقلالی و در حرف به صورت آلی می‌باشد.

نسبی بودن معنای حرفی

بزرگانی که بعد از مرحوم آخوند در اصول مطرح شده‌اند، مسلک آلیت را قبول نکرده و مسلک نسبیت را تقویت نموده‌اند. بین متأخرین بعد از آخوند می‌توان گفت که مسلک نسبیت تقریباً مخالفی ندارد و همه این را پذیرفته‌اند که حقیقت معنای اسمی با معنای حرفی تفاوت دارد. امّا در بین قائلین به این مسلک اختلافات شدیدی وجود دارد و هر یک از اعلام یک نسبت خاص را مدلول حرف دانسته‌اند. برخی مدلول حرف را نسبت موجود بین موضوع و محمول در ذهن سامع دانسته‌اند و قائل به ایجادیت معنای حرفی شده‌اند[3]، برخی مدلول حروف را نسبت‌های مفهومی دانسته‌اند[4]، برخی وجود رابط را مدلول حرف دانسته‌اند (وجود نسبت در خارج همیشه وجود رابط است)[5] و برخی هم مدلول حروف را همان نسب تحلیلیۀ دانسته‌اند.[6]

علامت بودن مدلول حرف

مسلک علامیت را هم در برخی کتب اصولی به رضی الدین استرآبادی نسبت داده‌اند بدون اینکه آدرسی از کلام ایشان بیان نمایند؛ در این مسلک حروف فاقد مسمّی و معنی هستند، و در واقع حرف فقط علامت است برای دلالت بر امری، مانند اعراب کلمات در زبان عربی که معنایی ندارند امّا مثلاً دلالت بر فاعل یا مفعول بودن در جملاتی مانند «ضرب زیدٌ بکراً» دارند.

نظر مختار: علامت بودن حروف

مقدمه

در هر دلالت یک دالّ وجود دارد و یک مدلول که علقه بین این دالّ و مدلول گاهی وضعی (قراردادی) و گاهی غیر وضعی است؛

علقة وضعی بین دالّ و مدلول هم بر دو قسم است:

الف. وضع بالتسمیه: قراردادی که به نحو نام‌گذاری برای اشیاء می‌باشد.

ب. وضع بالعلامیه: قراردادی که به نحو قرار دادن علامت بر معنایی می‌باشد (مثلاً شخصی با خادم خود قرار می گذارد که اگر لفظ «آب» را تلفظ کردم، درب منزل را باز کن؛ در این صورت نام باز کردن درب منزل، «آب» نیست بلکه این تلفظ لافظ علامتی است برای آن.)

فرق بین وضع بالتسمیه و وضع بالعلامیه

در وضع بالتسمیۀ، هم دال (لفظ) و هم مسمی (معنای موضوع له) و هم مدلول (صورت معنی در ذهن)وجود دارد ولی در وضع بالعلامیه فقط دال (لفظ) و مدلول (آنچه که برایش علامت قرار داده‌ایم) وجود دارد ولی مسمی وجود ندارد زیرا مسمی مخصوص وضع بالتسمیه است که برای معنا اسمی قرار می‌دهیم.

نتیجه

تحقیق این است که وضع اسماء وضع بالتسمیۀ و وضع حروف وضع بالعلامیۀ می باشد، بنا بر این حروف هیچ معنایی ندارند بلکه صرفاً علامت هستند برای دلالت بر مدلولی خاصّ.

اختلاف شدیدی هم که بین بزرگان در تعیین معنای حروف وجود دارد، ناشی از این است که آنها وضع حروف را بالتسمیۀ دانسته و به دنبال معنی و مسمّایی برای حروف بوده اند، حال آن که حروف فاقد معنی هستند.

تفاوت وجدانی و ارتکازی که بین معنای اسمی و حرفی وجود دارد و همچنین عدم صحت به کار گیری حروف به جای اسمائی که از جهت معنایی با هم موازی هستند و بالعکس (مانند مِن و ابتدائیت)، ناشی از همین تفاوت در وضع آنهاست.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد سید محمود مددی موسوی دام ظله. تقریر از آقای حسین مهدوی نهاد، دانش پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. کفایۀ الاصول(آل البیت)، ص11.

[3]. اجود التقریرات، ج 1، ص 14.

[4]. نهایۀ الافکار، ج 1، ص 38.

[5]. نهایۀ الدرایۀ (طبع جدید)، ج 1، ص 51.

[6]. بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 254.

 
بررسی تحلیلی صحیحه أبان قسمت دوم (ذکری 24) PDF Print E-mail

صحیحۀ ابان بن تغلب روایتی است که ظاهر ابتدائی آن با برخی مبانی اصولی سازگار نیست. از این جهت این صحیحه مورد توجه اصولیین بوده است. مشکل اول در مورد این روایت در شمارۀ قبل ارائه شد. در این شماره مشکل دوم و سوم تقدیم می‌گردد.

عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام: مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا؟ قَالَ: عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ. قُلْتُ: قَطَعَ اثْنَيْنِ؟ قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ ثَلَاثاً؟ قَالَ: ثَلَاثُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ أَرْبَعاً؟ قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: سُبْـحَـانَ اللَّهِ! يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ؟! إِنَّ‌ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّـنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ. فَقَالَ: مَهْلاً يَا أَبَانُ! هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ صلّی الله علیه و آله إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ (تُعاقِل) الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ، فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ، رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ. يَا أَبَانُ! إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ (إنمحق) الدِّينُ.[1]

مشکل دوم: طبق این روایت، حجّیّت قیاس اولویّت ردّ می‌گردد؛ زیرا وقتی دیه قطع سه انگشت زن، سی شتر است، دیه قطع چهار انگشت او کمتر از سی شتر نخواهد بود و این قیاس اولویّت قطعی است که ابان اجرا کرد و مورد توبیخ قرار گرفت. اگر هم این قیاس قطعی نباشد، لا اقلّ ظهور به نحو مفهوم موافق می‌باشد.

مشکل سوم: طبق این روایت حجیّت ظواهر با مشکل مواجه می‌شود؛ زیرا ظهور خطابی که برای قطع یک انگشت، ده شتر و برای دو انگشت، بیست شتر و برای سه انگشت، سی شتر را جعل کرده است، این است که در چهار انگشت، چهل شتر می‌باشد، ولی حضرت، ابان را توبیخ کرد.

جواب از مشکل دوم و سوم

مرحوم مظفّر در جواب از این شبهه می‌فرماید:

هنا في هذا المثال لم يكن في المسألة خطابٌ يفهم منه في الفحوى من‏ جهة الأولويّة تعدية الحكم إلى غير ما تضمّنه الخطاب حتّى يكون من باب مفهوم الموافقة و إنّما الّذي وقع من أبان قياسٌ مجرّدٌ لم يكن مستنده فيه إلّا جهة الأولويّة؛ إذ تصوّر بمقتضى القاعدة العقليّة الحسابيّة أنّ الدّية تتضاعف بالنّسبة بتضاعف قطع الأصابع فإذا كان في قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بدّ أن يكون في قطع الأربع أربعون؛ لأنّ قطع الأربع قطعٌ للثّلاث و زيادة و لكن أبان كان لا يدري أنّ المرأة ديتها نصف دية الرّجل شرعاً في ما يبلغ ثلث الدية فما زاد و هي مائة من الإبل. و الخلاصة إنّا نقول ببطلان قياس الأولوية إذا كان الأخذ به لمجرّد الأولويّة أمّا إذا كان مفهوماً من التخاطب بالفحوى من جهة الأولويّة فهو حجّةٌ من باب الظّواهر فلا يكون قياساً مستثنى من القياس الباطل.[2]

این جواب ناتمام است؛ زیرا قطعاً روایتی به ابان رسیده که چنین برداشتی از آن داشته است، چنانچه خود او نیز تصریح می‌کند که در کوفه این حدیث را شنیدم.

جواب صحیح، از این شبهه، این است که أخذ به فحوی و ظهور، در صورتی صحیح است که در همان خطاب، قرینه متّصله بر خلاف آن إقامه نشود، در حالی که در اینجا روایتی که به ابان رسید، حکم همه فروض حتّی فرض قطع چهار انگشت را به صورت متّصل بیان داشته است. بنابر این توبیخ او به خاطر این بوده که ظهوری در اولویّت منعقد نشد که او بخواهد به آن تمسّک کند و این کار او قیاس محض بوده است. بله، اگر روایتی که به او می‌رسید که خصوص قطع یک انگشت و دو انگشت و سه انگشت را بیان می‌کرد و در خطاب منفصلی حکم قطع چهار انگشت بیان می‌شد، أخذ به فحوی قبل از رسیدن دلیل منفصل، عمل به قیاس نبود و بعد از رسیدن دلیل منفصلی که حکم قطع چهار انگشت را بیان می‌کرد، یا دو خطاب تعارض می‌کردند و یا دلیل بیانگر حکم قطع چهار انگشت به خاطر صراحت آن مقدّم می‌گشت.

علاوه بر اینکه همان طور که گذشت شاید توبیخ او به خاطر استبعاد او بعد از بیان حضرت باشد.

با این بیان جواب شبهه سوم نیز داده می شود.

سیّد حسین منافی

------------------------

[1]. كافي، ج‌7، ص 300‌.

[2]. أصول الفقه، ج‏2، ص 203.

 
بررسی تحلیلی صحیحة أبان (ذکری 23) PDF Print E-mail

عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام: مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا؟ قَالَ: عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ. قُلْتُ: قَطَعَ اثْنَيْنِ؟ قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ ثَلَاثاً؟ قَالَ: ثَلَاثُونَ. قُلْتُ: قَطَعَ أَرْبَعاً؟ قَالَ: عِشْرُونَ. قُلْتُ: سُبْـحَـانَ اللَّهِ! يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ؟! إِنَّ‌ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّـنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ. فَقَالَ: مَهْلاً يَا أَبَانُ! هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ صلّی الله علیه و آله إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ (تُعاقِل) الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ، فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ، رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ. يَا أَبَانُ! إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ (إنمحق) الدِّينُ.[1]

این روایت در کتاب کافی و تهذیب و من لایحضره الفقیه آمده است. برخی از سند این دو مشترکند و در برخی از سند اختلاف دارند.

سند کافی از این روایت:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِب...[2]

ابراهیم بن هاشم و محمّد بن إسماعیل توثیق خاصّ ندارند، ولی از راه‌های مختلفی مثل کثرت نقل أجلّاء از ایشان می‌توان حکم به توثیقشان کرد.

سند تهذیب:

أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و أحمد بن عبدون كلّهم عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد عن أبيه محمّد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن أبان عن الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ.[3]

أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و حسین بن حسن بن أبان توثیق خاصّ ندارند، ولی می‌توان از راه کثرت نقل أجلّاء از آنها، حکم به توثیق آنها کرد.

سند من لا یحضره الفقیه از این روایت:

عن أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار رضي اللّه عنه عن أبيه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن إبن أبي عمير؛ و الحسن بن محبوب جميعاً عن عبد الرّحمن بن الحجّاج عن أبان بن تغلب.[4]

أحمد بن محمّد بن یحیی توثیق خاصّ ندارد، ولی می‌توان از راه‌های مختلف، مثل ترضّی صدوق برای او و کثرت نقل أجلّاء از او توثیق ایشان را إثبات کرد.

مشکلات صحیحه

مشکلاتی در این صحیحه وجود دارد که اصولیّین را به حیص و بیص انداخته است:

مشکل اوّل: إدّعاء شده با وجود اینکه ابان قطع داشته، حضرت او را در عمل به قطعش مورد توبیخ قرار داده است، پس ذاتی بودن حجّیّت قطع زیر سؤال می‌رود.

مشکل دوم: طبق این روایت، حجّیّت قیاس أولویّت ردّ می‌گردد؛ زیرا وقتی دیه قطع سه انگشت زن، سی شتر است، دیه قطع چهار انگشت او کمتر از سی شتر نخواهد بود و این قیاس أولویّت قطعی است که أبان إجراء کرد و مورد توبیخ قرار گرفت. اگر هم این قیاس قطعی نباشد، لا أقلّ ظهور به نحو مفهوم موافق می‌باشد.

مشکل سوم: طبق این روایت حجیّت ظواهر با مشکل مواجه می‌شود؛ زیرا ظهور خطابی که برای قطع یک انگشت، ده شتر و برای دو انگشت، بیست شتر و برای سه انگشت، سی شتر را جعل کرده است، این است که در چهار انگشت، چهل شتر می‌باشد، ولی حضرت، أبان را توبیخ کرد.

بررسی مشکل اوّل

اصولیّین در برخورد با این روایت، توجیهات مختلفی را إرائه کرده‌اند که به آنها می‌پردازیم.

1- اشکال سندی:

نقد: همان طور که گذشت این روایت سه سند دارد که هر سه سند آن صحیح می‌باشند.

2- أبان إطمینان داشته است، نه یقین و حجّیّتِ اطمینان، ذاتی نیست.

نسبت به اینکه دیة قطع چهار انگشت، چهل شتر است، ممکن است یقین نداشته باشد، ولی نسبت به اینکه دیه آن کمتر از سی شتر نیست یقین داشته است، ولی بعد از شنیدن چنین خبری که در کوفه شنید، ممکن است یقین او تبدیل به اطمینان شده باشد.

نقد: اوّلاً: مقتضای عدم استفصال حضرت، این است که فرقی بین اطمینان و قطع در این جهت نیست.

و ثانیاً: اگرچه حجّیّتِ اطمینان، ذاتی نیست، ولی خبری که اطمینان به کذب آن داریم حجّت نیست و لذا توبیخ او وجهی ندارد، مگر اینکه گفته شود: جواب حضرت ظهوری در توبیخ أبان ندارد؛ زیرا عبارت «مهلاً» به معنای ساکن شدن و آرام گرفتن است و مذمّتی در آن نیست.

شیخ هادی طهرانی می‌فرماید:

كلمة «مهلاً» يستعمل فى مقام الشفقة و اظهار الحبّ كما فى قوله: «أفاطم مهلاً» فهو زجرٌ على سبيل الإرفاق و غاية الملاطفة كما فى ذكر ناقوس: «يا ابن الدّنيا مهلاً مهلاً» و توهّم أنّه توبيخٌ من الغرائب؛ لعدم دلالتها على ذلك لا لغةً و لا عرفاً بل لا يجوز استعمالها فى هذا المعنى لعدم العلاقة و لا فى مقام الإهانة؛ لعدم المناسبة مع أنّ التوبيخ لا يجوز الّا مع التقصير و العصيان و مثله أجلّ من ذلك فقد قال عليه السّلام فى حقّه: اجلس فى مسجد المدينة و أفت الناس، فإنّى اُحبّ أن يُرى فى شيعتى مثلك و أمّا التوبيخ مع القصور فهو ينافى العصمة.[5]

ولی إنصاف، این است که عبارت «أخذتنی بالقیاس» ظهور در توبیخ او دارد و وجه توبیخ در وجه هفتم خواهد آمد.

3- در این روایت حجّیّت قطع زیر سؤال نرفته است، بلکه حضرت با بیان خویش قطع او را زائل کرده است. حضرت آیت الله خویی رحمه الله[6] در یکی از جواب‌هایشان به این مطلب اشاره نموده‌اند.

4- روایت راجع به قیاس ظنّی است و اگر با اطلاق خود شامل قیاس قطعی نیز شود، با ادلّه ذاتیّ بودن حجّیّت قطع تخصیص می‌خورد. حضرت آیت الله مکارم شیرازی[7] دام ظله این جواب را ذکر کرده‌اند.

نقد: هیچ وجهی برای انصراف به قیاس ظنّی نیست؛ زیرا أبان وقتی در کوفه این روایت را شنید، قائل آن را شیطان دانست. چگونه ممکن است شخصی مثل أبان به مجرّد ظنّ چنین کلامی را بگوید؟! پس معلوم می‌شود که او یا قطع داشته است یا اطمینان.

5- روایت اشاره به این نکته دارد که اطمینان قبل از فحص کامل حجّت نیست. شهید صدر رحمه الله[8] این جواب را بیان کرده‌اند.

6- توبیخ او به خاطر مراجعه به عقل دراستنباط احکام بوده به گونه‌ای که اُنس با این مطالب عقلیّه موجب می‌شود به روایتی که بر خلاف حکم عقل باشد، ظنّ حاصل نشود و روایتی که ظنّ شخصی به آن حاصل نشود حجّت نیست. شیخ انصاری رحمه الله[9] این جواب را ذکر نموده‌اند.

نقد: از اینکه أبان این حکم را حکم شیطان معرّفی کرده بود، معلوم می شود که او یا اطمینان به بطلان این حکم داشته است یا قطع وگرنه صرف ظنّ شخصی به بطلان این روایت، اگرچه روایت را از حجّیّت ساقط می‌کند، ولی مجوّز نسبت آن به شیطان نیست.

7- توبیخ حضرت نسبت به عکس العمل او بعد از شنیدن جواب از امام بوده است، نه نسبت به گفتار او هنگام شنیدن این مطلب در کوفه.

توضیح مطلب، اینکه وقتی أبان این حدیث را در کوفه با واسطه شنید، به خاطر اطمینان به کذب آن، در ردّ آن معذور بود، ولی بعد از آنکه از خود حضرت این مطلب را شنید، وجهی برای إنکار و گفتن: «سبـحـان الله» وجود نداشت و لذا حضرت او را با جمله «أخذتنی بالقیاس» مورد نکوهش و توبیخ قرار داد.

8- استاد شهیدی‌پور دام ظله می‌فرماید:

و قد یقال: لو فرض کون هذه الصحیحۀ مقتضیۀ بإطلاقها للمنع عن العمل بالقطع الحاصل بالقیاس فتتعارض مع إطلاق الآیات و الروایات الدالّۀ علی جواز متابعۀ العلم مطلقاً کقوله تعالی: «ما لهم بذلک من علمٍ إن هم إلّا یظنّون» و قوله تعالی: «و لا تقفُ ما لیس لک به علمٌ» أو قوله علیه السلام: «من أفتی الناس بغیر علمٍ لعنته ملائکۀ السماء و الأرض» فإنّ مدلولها المطابقی و إن کان النهی عن متابعۀ غیر العلم، لکن العرف یفهم منها الإرشاد إلی بقاء حجّیّۀ العلم و عدم وجود ما یردع عنها و مقتضی إطلاقها کون العلم حجّۀ فعلیّۀ غیر مردوعۀ حتّی لو کان حاصلاً من القیاس و بعد تعارضهما بالعموم من وجه یقدّم إطلاق الآیۀ بمقتضی ما دلّ علی عدم حجّیّۀ ما خالف الکتاب و لو فرض تساقطهما یبقی العلم علی حجّیّته العقلیّۀ و العقلائیّۀ لعدم ثبوت ما یردع عنها.[10]

نقد: اوّلاً: آیات و روایاتی که ایشان مطرح کرد در مقام بیان حجّیّت علم نیست تا بتوان به اطلاق آن تمسّک کرد.

و ثانیاً: حجیّت سیرة عقلاء منوط به احراز امضاء است، نه صرف عدم إثبات ردع و لذا در صورت شکّ در ردع، حجّت نخواهد بود.

سیّد حسین منافی

15 رجب المرجّب 1435

------------------------

[1]. كافي، ج‌7، ص 300‌.

[2]. همان.

[3]. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 184.

[4]. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 118.

[5]. محجّة العلماء، ج 1، ص 34.

[6]. «و أمّا ما أفاده من ثبوت المنع عن العمل بالقطع الحاصل من القياس لرواية «أبان» ففيه: أوّلاً: أن رواية «أبان» ضعيفة السند لا يمكن الاعتماد عليها.

و ثانياً: إنه لا دلالة فيها على كونه قاطعاً بالحكم. نعم يظهر منها أنه كان مطمئنا به، و لذا قال: «كنا نسمع ذلك بالكوفة، و نقول: انّ الّذي جاء به شيطانٌ.»

و ثالثاً: ليس فيها إشعار بالمنع عن العمل بالقطع، و إنما أزال الإمام عليه السلام قطعه ببيان أن السنة إذا قيست محق‏ الدين‏، نعم ظهورها في المنع عن الغور في المقدمات العقلية لاستنباط الأحكام الشرعية غير قابل للإنكار، بل لا يبعد أن يقال، إنه إذا حصل منها القطع و خالف الواقع ربما يعاقب على ذلك في بعض الوجوه.» (دراسات في علم الأصول، ج 3، ص 48)

[7]. «فإنّ هذه العبارة منصرفة إلى القياس الظنّي، و لو شمل القياس القطعي بإطلاقه يقيّد بما مرّ في مباحث القطع من أنّه حجّة ذاتاً لا يمكن الرّدع عنه» (أنوار الأصول، ج 2، ص 479)

[8]. «الأمر الثالث: هو أن يكون قسماً ثالثاً من هذه الرّوايات دالّاً على التأنيب على ترك الفحص عن الأدلة الشرعية و التوغل في أخذ المطالب و الأحكام من الأدلة العقلية كما هو الحال في رواية أبان المعروفة، الّتي يقول فيها الإمام عليه السّلام: «إنّ السنّة إذا قيست محق‏ الدّين‏». و الرّواية صحيحة، و ليس كما ادّعي، و لكنّها ناظرة إلى ما ذكرنا؛ لأنّ أبان حينما سمع بذلك الحكم، حصل له اطمئنان سريع بأنّ هذا حكم غريب لا يحتمل ثبوته و ذلك لأنّه لم يلتفت إلى الأدلة الشرعية، بينما لو فحص في الأدلة لما حصل عنده قطع و إطمئنان بغرابة الحكم، بل و لزال من نفسه هذا القطع كما هو الحال في كل الأمور الّتي لا يراجع الصغار فيها الكبار، بينما لو راجعوا أو سألوا لم يحصل لهم الاطمئنان فضلا عن القطع في جلّ ما قطعوا به، و هذا ما يعبّر عنه بالتقصير في مقدّمات الدليل» (بحوث في علم الأصول، ج 8، ص 318)

[9]. «إنّ مرجع الكلّ إلى التوبيخ على مراجعة العقل في إستنباط الأحكام فهو توبيخٌ على المقدمات المفضية إلى مخالفة الواقع. و قد أشرنا هنا و في أوّل المسألة إلى عدم جواز الخوض لاستكشاف الأحكام الدينية في المطالب العقلية و الاستعانة بها في تحصيل مناط الحكم و الانتقال منه إليه على طريق اللمّ؛ لأنّ اُنس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل إليه من الأحكام التوقيفية فقد يصير منشأ لطرح الأمارات النقلية الظنية لعدم حصول الظنّ له منها بالحكم» (فرائد الاصول، ج 1، ص 21)

[10]. جزوة اصول استاد شهیدی‌پور، سال 1390، ص 11.

 
استدلال بر حجیت خبر واحد (ذکری 22) PDF Print E-mail

استدلال بر حجیت خبر واحد[1]

حجیت خبر واحد از مباحث با اهمیت و کاربردی اصول است که در جای جای فقه مورد نیاز است. برای اثبات حجیت خبر واحد به ادله‌ای مانند برخی آیات کتاب، برخی روایات، اجماع و سیره عقلاء تمسک شده است. در این گفتار به دلالت برخی اخبار بر حجیت خبر واحد می‌پردازیم.

مقدمه

قبل از استدلال به برخی روایات نیاز است به این شبهه پاسخ داده شود که استدلال به خبر واحد برای اثبات حجیت خبر واحد، دور می‌باشد. پاسخ این اشکال به طور خلاصه این است که به بیان مرحوم آخوند این روایات مورد استدلال، دارای تواتر اجمالی هستند و یا این که ما با قرائنی که وجود دارد، قطع به صدور برخی از این روایات داریم. با توجه به مقدمۀ مذکور، طوائفی از روایات وجود دارد که دلالت بر حجیت خبر واحد دارند که به ذکر یک روایت از روایات بسنده می‌کنیم.

روایتی از روایات داله بر حجّیت خبر واحد

روایتی در کافی نقل شده است که در آن، هم کبری مشخص شده است که خبر واحد حجت می‌باشد، و هم صغرای آن توسط معصوم علیه السلام معلوم شده است که فلان شخص هم ثقه است. این روایت از عمده ادلۀ شهید صدر رحمه الله بر حجیت خبر واحد می‌باشد.

وسائط این روایت کسانی هستند که هیچ شکی در وثاقت آنها نیست و احتمال تعمّد کذب در مورد آنها وجود ندارد. این روایت در کافی شریف این گونه نقل شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ قَالَ اجْتَمَعْتُ أَنَا وَ الشَّيْخُ أَبُو عَمْرٍو رَحِمَهُ اللهُ عِنْدَ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ فَغَمَزَنِي أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنِ الْخَلَفِ فَقُلْتُ لَهُ: يَا أَبَا عَمْرٍو! إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ شَيْ‏ءٍ وَ مَا أَنَا بِشَاكٍّ فِيمَا أُرِيدُ أَنْ‏ أَسْأَلَكَ عَنْهُ. فَإِنَّ اعْتِقَادِي وَ دِينِي أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةٍ إِلَّا إِذَا كَانَ قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ بِأَرْبَعِينَ يَوْما؛ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ رُفِعَتِ الْحُجَّةُ وَ أُغْلِقَ بَابُ التَّوْبَةِ، فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً فَأُولَئِكَ أَشْرَارٌ مِنْ خَلْقِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمُ الَّذِينَ تَقُومُ عَلَيْهِمُ الْقِيَامَةُ وَ لَكِنِّي أَحْبَبْتُ أَنْ أَزْدَادَ يَقِيناً وَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ علیه السلام سَأَلَ رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُرِيَهُ كَيْفَ يُحْيِي الْمَوْتَى. قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَ لَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي. وَ قَدْ أَخْبَرَنِي أَبُو عَلِيٍّ أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ؟ فَقَالَ لَهُ الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ وَ أَخْبَرَنِي أَبُو عَلِيٍّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه السلام عَنْ مِثْلِ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالَا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ. فَهَذَا قَوْلُ إِمَامَيْنِ قَدْ مَضَيَا فِيكَ. قَالَ فَخَرَّ أَبُو عَمْرٍو سَاجِداً وَ بَكَى، ثُمَّ قَالَ سَلْ حَاجَتَكَ. فَقُلْتُ لَهُ أَنْتَ رَأَيْتَ الْخَلَفَ مِنْ بَعْدِ أَبِي مُحَمَّدٍ علیه السلام فَقَالَ إِي وَاللهِ وَ رَقَبَتُهُ مِثْلُ ذَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ فَقُلْتُ لَهُ فَبَقِيَتْ وَاحِدَةٌ. فَقَالَ لِي هَاتِ قُلْتُ فَالِاسْمُ قَالَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْ ذَلِكَ وَ لَا أَقُولُ هَذَا مِنْ عِنْدِي فَلَيْسَ لِي أَنْ أُحَلِّلَ وَ لَا أُحَرِّمَ وَ لَكِنْ عَنْهُ علیه السلام فَإِنَّ الْأَمْرَ عِنْدَ السُّلْطَانِ أَنَّ أَبَا مُحَمَّدٍ مَضَى وَ لَمْ يُخَلِّفْ وَلَداً وَ قَسَّمَ مِيرَاثَهُ وَ أَخَذَهُ مَنْ لَا حَقَّ لَهُ فِيهِ وَ هُوَ ذَا عِيَالُهُ يَجُولُونَ لَيْسَ أَحَدٌ يَجْسُرُ أَنْ يَتَعَرَّفَ إِلَيْهِمْ أَوْ يُنِيلَهُمْ شَيْئاً وَ إِذَا وَقَعَ الِاسْمُ وَقَعَ الطَّلَبُ فَاتَّقُوا اللهَ وَ أَمْسِكُوا عَنْ ذَلِك.[2]

تقریب اول استدلال به این روایت بر حجیت خبر واحد

تقریب استدلال به این شکل می‌باشد که از امام علیه السلام نقل شده است که فرموده‌اند: «العمری ثقة»؛ و بعد کبری را هم ذکر فرموده‌اند: «فما ادی الیک عنی، فعنی یودی؛ و ما قال لک عنی، فعنی یقول»، ابتدا صغری بیان شده است و بعد تطبیق بر کبری شده است، یعنی امام علیه السلام بعد از بیان صغری، خودشان کبری را هم ذکر می‌کنند که اکنون که ثقه است، پس خبر او حجت است. شهید صدر رحمه الله می‌فرمایند این فقره از روایت دلالتی بر حجیت خبر واحد ندارد، اما به نظر ما همین فقره دلالت خوبی بر حجیت خبر واحد دارد.

اشکال: در روایت مرتبه بالایی از وثاقت، مراد است

در این استدلال مناقشه شده است که مراد امام علیه السلام از ثقه، مرتبۀ خاص و بالایی از وثاقت است، لذا حجیت خبر واحد به طور مطلق که مدعی بود، ثابت نمی‌شود. دو قرینه در روایت وجود دارند که این مطلب را ثابت می‌کنند:

الف. امام علیه السلام فرموده اند «ثقتی»، که ثقه امام بودن، مرتبۀ بالایی از وثاقت است، و با وجود چنین وثاقت بالایی، در حق وی احتمال کذب وجود ندارد.

ب. اگر مرتبۀ عالی از وثاقت مراد نبود، نباید در ادامه روایت العمری به سجده برود، لذا همین نشان می‌دهد که باید مرتبۀ بالایی از وثاقت برای او اثبات شده باشد، تا این چنین عکس العملی در برابر آن باشد؛ و اگر نه افرادی که به طور عادی توثیق می‌شوند که به سجده نمی‌روند.

جواب: مراد، ثقه از نظر امام علیه السلام است

به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست و قرینه‌های مذکور، مدعی را ثابت نمی‌کنند:

اما در مورد قرینۀ اول باید گفت امام علیه السلام می‌فرمایند او از نظر من ثقه است، و منظور از یاء نسبت مرتبۀ خاصی از وثاقت نیست بلکه منظور این است که امام علیه السلام او را می‌شناسند و به عنوان ثقه قبول دارند. در واقع مراد امام علیه السلام این است که همان کسی که از نظر عرف ثقه است و همان مفهوم عرفی ثقه، از نظر من بر العمری منطبق است. در نتیجه امام علیه السلام می‌فرمایند از نظر من او ثقه است نه اینکه او در مرتبۀ بالایی از وثاقت است. لذا تفریعی که در این روایت آمده است بر آن وثاقت خاص نیست بلکه در طبیعی وثاقت است که در مورد العمری فرض شده است.

و اما در مورد قرینۀ دوم، جواب این است که نسبت دادن همین وثاقت معمولی از طرف امام علیه السلام چنین عکس العملی را دربردارد، و اینکه امام علیه السلام کسی را ثقه بدانند، چنین شکری دارد.

حاصل تقریب اول

استدلال ما به صدر روایت بود که در مورد خود العمری گفته شده بود: «الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ»؛‏ و در مورد عمری و پسرش گفته شده بود:«الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ»؛ تفریعی که در روایت ذکر شده است به خوبی دلالت بر حجیت خبر واحد دارد و دلالت دارد بر اینکه آنچه فرد ثقه نقل می‌کند، مثل این است که از خود او شنیده شده است، و نباید در آن تردید کرد.

مراد از «ثقتی» این است که همان معنای عرفی ثقه در مورد او صادق است و دلالت بر مرتبه عالی از وثاقت ندارد. هر چند عمری مرتبه بالایی از وثاقت را دارد؛ اما در این روایت امام علیه السلام می‌فرمایند او ثقه است نه اینکه در مرتبه بالایی از وثاقت هست. خصوصاً در فقره دوم اصلا یاء نسبت وجود ندارد بلکه گفته شده است:«العمری و ابنه ثقتان» و بعد دوباره تفریع شده است: «فما ادیا الیک عنی، فعنی یؤدیان».

تقریب دوم استدلال به این روایت بر حجیت خبر واحد

شهید صدر رحمه الله می‌فرمایند این دو فقره دلالتی بر حجیت خبر ثقه ندارند. هم چنین روایاتی که در مورد ارجاع دیگران به برخی از روات آمده است، دلالتی بر حجیت خبر واحد ندارند؛ زیرا ممکن است امام علیه السلام به کسانی ارجاع داده باشند که در حق آن احتمال کذب وجود ندارد و در مواردی که احتمال کذب وجود ندارد، نیازی به ادلۀ حجیت نیست. محل بحث، جایی است که احتمال کذب وجود دارد؛ اما احتمال تعمد کذب را نفی می‌کنیم.[3]

به همین دلیل ایشان به فقره دیگری از روایت استدلال نموده‌اند. استدلال ایشان به ذیل کلام است: «الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ»، که در کبرایی امام علیه السلام فرموده‌اند دلیل این امر این است که العمری ثقه و مأمون است «فانه الثقۀ المأمون»، و این تعلیل اقتضاء می‌کند که هر ثقه‌ای قولش مقبول باشد،[4] به عبارت دیگر دلیل اینکه باید از وی شنیده و اطاعت کنی، این است که او ثقه است؛ لذا علت حکم به تبعیت و اطاعت، همان ثقه بودن است؛ و از آنجایی که علت موجب تعمیم حکم به موضوع دیگری که دارای این علت است هم می‌باشد، باید گفت هر جا این علت بود یعنی هر جا راوی فرد ثقه‌ای بود، کلامش وجوب اطاعت دارد که این همان حجیت خبر واحد ثقه می‌باشد.

[1]. تقریردرس خارج اصول حضرت استاد قائینی دام ظله. مقرر آقای حسین مهدوی نهاد، دانش پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. الکافی، ج 1، ص329.

[3]. شاید در برخی از این روایات حرف ایشان درست باشد، اما همانطور که گذشت در این روایت محل بحث امام علیه السلام به عمری و فرزندش عنوان داده‌اند و صرف ارجاع نیست. یعنی گفته شده است چون ثقه است، خبر او مورد پذیرش است نه اینکه چون خصوصیتی در مورد او وجود دارد.

[4]. البته شهید صدر رحمه الله، در ادامه دو اشکال به این تقریب وارد نموده و از هر دو جواب می‌دهند؛ اما به نظر می‌رسد جواب‌های ایشان تمام نباشد و اگر تقریب اول پذیرفته نشود، این تقریب حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند. ر.ج. بحوث في علم الأصول، ج‏4، ص392.

 
وجوب فحص در شبهات موضوعیّه (ذکری 21) PDF Print E-mail

وجوب فحص در شبهات موضوعیّه[1]

مقدمه

این بحث، در ذیل بحث اصل برائت مطرح شده است. البته در غیر اُصول عملیّه، مانند شکّ در رکعات نماز، نیز جاری است. شکّ در موارد مختلفی موضوع حکمی از احکام قرار گرفته است. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا مجرّد شکّ اگرچه قابل زوال باشد، موضوع این ادله می‌باشد یا تنها شکّ مستقرّ موضوع می‌باشد؟ البته گاهی مکلف یقین دارد با فحص، شکّ او زائل می‌شود و گاهی شکّ دارد که با فحص، شکّ او زائل گردد.

اقوال در مسأله

حضرت آیت الله خوئی رحمه الله فحص را مطلقاً واجب نمی‌دانند. در مقابل، برخی مانند مرحوم سیّد یزدی رحمه الله فحص را غیر از فرض مشقّت و حرج، واجب می‌دانند. برخی مانند مرحوم میرزای نائینی رحمه الله و شهید صدر رحمه الله تفصیل داده‌اند که اگر اندک فحصی شکّ را زائل می‌کند، فحص لازم است و در غیر این صورت لازم نیست. برخی هم در موارد مختلف مثل نجاست و موارد دیگر تفصیل داده‌اند.

بحث در وجوب فحص، جایی است که حکم بر واقع بار شده است. اما مواردی که موضوع حکم واقعی، شکّ می‌باشد، وجوب فحص بعیدتر است؛ مانند مسافر تابع، که حضرت آیت الله خوئی رحمه الله می‌فرمایند نماز متبوع شکسته است و نماز تابع تمام است، زیرا تابع قصد هشت فرسخ را ندارد. در این مسئله، سیّد یزدی رحمه الله می‌فرمایند فحص بر تابع لازم است. اما حضرت آیت الله خوئی رحمه الله می‌فرمایند اگرچه فحص در فروض دیگر لازم باشد، در این صورت واجب نیست؛ زیرا وقتی تابع، قصد هشت فرسخ را ندارد، وظیفة واقعی او نماز تمام است.

البته ممکن است شکّ، موضوع حکم واقعی باشد، ولی نه مطلق شکّ، بلکه شکّ خاصّ (مانند شکّ مستقرّ) موضوع حکم واقعی باشد. بنابراین فحص لازم می‌شود؛ زیرا نماز با شکّ مستقرّ صحیح است و بدون إستقرار شکّ، نماز باطل است.

با توجه به توضیحات فوق دو نظر کلی وجود دارد:

الف. حضرت آیت الله خوئی رحمه الله می‌فرمایند فحص لازم نیست؛ زیرا روایاتی که موضوع آنها شکّ می‌باشد اطلاق دارند و شامل شکّ غیر مستقر هم می‌شوند.

ب. فحص واجب است؛ البته مراد از وجوب در اینجا وجوب نفسی نیست، بلکه مراد، وجوب طریقی می‌باشد.

ادلّه وجوب فحص

1. انصراف ادلة اصول عملیه

ادلّه اصول از موارد تمکّن از فحص، انصراف دارند. ظاهر این ادلّه، نشان می‌دهند، موضوع آنها تحیّر می‌باشد و با إمکان فحص، در واقع تحیّری وجود ندارد.

ممکن است در این دلیل اشکال شود که این انصراف بدوی است و مانع از إطلاق ادلّه اصول عملیّه نمی‌گردد.

2. إطلاق مقامی اول

اصول شرعیّه‌ای که بر طبق اصول عقلائیّه می‌باشند، إمضائی هستند نه تأسیسی؛ لذا منزّل بر همان اصول عقلائیّه خواهند بود و نسبت به غیر آن إطلاقی ندارند. در سیرة عقلاء این اصول مختصّ به بعد از فحص است، پس اصول شرعیّه نیز مقیّد به آن خواهند شد. حتی اگر شکّ کنیم که در سیرة عقلاء مطلقاً عمل می‌کنند یا بعد فحص عمل می‌کنند، نیز وجوب فحص لازم است. البته این بیان در اصول شرعیّه‌ای که مطابق با سیرة عقلاء نیست - مانند قاعدة طهارت- جاری نمی‌شود.

3. إطلاق مقامی دوم

در قواعدی مانند «إذا شککت فابن علی الطهارۀ»، اگرچه سیرة عقلاء وجود ندارد، ولی شارع در بیان این قواعد، از قالب عرفی استفاده نموده است و قالب عرفی آن مختصّ به بعد از فحص می‌باشد. در نتیجه این بیان شامل اصول شرعیه‌ای که مطابق اصول عقلاء نیست نیز می‌گردد[2].

4. اهتمام شارع به موارد شکّ

از ادلّه احکام واقعیّه که موضوع آن واقع است، اهتمام شارع نسبت به موارد شکّ استفاده می‌شود. پس شارع به إهمال مکلّفین راضی نمی‌باشد و باید مکلّفین فحص نمایند. این مطلب موجب اخذ قید لبّی در ادلّه اصول عملیّه می‌شود.

5. سیرة عقلاء

بناء عقلاء بر وجوب فحص می‌باشد و نمی‌توان اطلاقات ادلّه اصول عملیّه را رادع آن دانست؛ زیرا به دلیل لزوم تناسب بین رادع و مردوع، چنین سیره‌ای را نمی‌توان با إطلاقات ردع نمود، نظیر بحثی که در سیرة عقلاء بر حجّیّت خبر واحد مطرح می‌کنند که اطلاقات نهی از ظن نمی‌تواند رادع آنها باشد.

6. علم إجمالی

در صورت اجراء اصول عملیّه بدون فحص، علم اجمالی به مخالفت تدریجیّه پیدا می‌شود، که این علم منجز بوده لذا باید فحص شود.

ممکن است دو اشکال در این دلیل مطرح شود:

اوّلاً این علم إجمالی نسبت به یک نفر بالخصوص نیست تا حجّت شود، بلکه نسبت به جمیع مکلّفین است، که علم اجمالی در آن حجّیّت ندارد؛ مانند «واجدی المنیّ فی الثّوب المشترک».

ثانیاً: ممکن است این شبهه غیر محصوره باشد (طبق برخی ضوابط غیر محصوره)، که وجوب احتیاط ندارد.

7. لغویت ادلة احکام

شیخ انصاری رحمه الله می‌فرمایند در برخی تکالیف که بدون فحص، غالباً موضوع آنها کشف نمی‌شود، ظهور ادلّة احکام واقعیّه در آنها وجوب فحص را می‌رساند، در غیر این صورت، این ادلّه کاللّغو خواهد شد، مانند وجوب حجّ که منوط به استطاعت در سال اوّل استطاعت است.

ادله عدم وجوب فحص

با توجه به ادلة مذکور مقتضای قاعدة اوّلیّه در این بحث، وجوب فحص شد. اما باید دید در روایات، دلیلی بر خلاف آن وجود دارد یا خیر؟ در برخی موارد، دلیل بر عدم وجوب فحص وجود دارد:

1- در باب طهارت و نجاست، مانند روایتی که در تخلّی، امر به مرطوب کردن پا می‌کند تا اگر بولی اصابت کرد متوجّه نشود. و این روایت: «قَالَ عَلِيٌّ علیه السلام: مَا أُبَالِي أَ بَوْلٌ أَصَابَنِي أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ.»[3]

2- در باب نکاح، مانند روایت مسعده.

3- در باب أطعمه و أشربه، مانند شک در تذکیه، که دو روایت هست:

روایت اول:

عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ جَدْيٍ رَضَعَ مِنْ خِنْزِيرَةٍ حَتَّى شَبَّ وَ اشْتَدَّ عَظْمُهُ ثُمَّ اسْتَفْحَلَهُ رَجُلٌ فِي غَنَمٍ لَهُ فَخَرَجَ لَهُ نَسْلٌ مَا تَقُولُ فِي نَسْلِهِ قَالَ أَمَّا مَا عَرَفْتَ مِنْ نَسْلِهِ بِعَيْنِهِ فَلَا تَقْرَبْهُ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْرِفْهُ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الْجُبُنِّ كُلْ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْهُ.[4]

روایت دوم:

عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الْجُبُنِّ. فَقُلْتُ لَهُ أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ. فَقَالَ: أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْـنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.[5]

4- در باب حدود، قاعده «تدرأ الحدود بالشبهات»، شبهات قبل از فحص را نیز شامل می‌شود و لذا در برخی روایات که اقرار به زنا شده است، حضرت با القاء شبهه قصد مشکوک کردن آن را دارد.

نتیجة بحث

با توجّه به ادلّه طائفه دوم، نمی‌توان حکم به عدم وجوب فحص در همه مسائل کرد، اما ممکن است از برخی روایات به طور کلی، عدم فحص استفاده شود، مانند این روایت:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ يَعْنِي ابْنَ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي السُّوقَ فَيَشْتَرِي جُبَّةَ فِرَاءٍ لَا يَدْرِي أَ ذَكِيَّةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ ذَكِيَّةٍ أَ يُـصَلِّي فِيهَا؟ فَقَالَ: نَعَمْ، لَيْسَ عَلَيْكُمُ الْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السّلام كَانَ يَقُولُ: إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَيَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّينَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِكَ.[6]

[1]. تقریرات درس حضرت استاد قائینی دامت برکاته، مقرر آقای سید حسین منافی دانش پژوه دورة خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. مقرّر: این معنا همان انصراف به ملاک کثرت استعمال یا مناسبت حکم و موضوع می‌باشد. بله، اصل عمل به ظهورات (چه ظهورات اطلاقی و چه ظهورات انصرافی) از باب اطلاق مقامی شارع نسبت به سیره عقلاء می‌باشد.

[3]. من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 72.

[4]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 4، ص 75.

[5]. وسائل الشيعة، ج 25، ص 119.

[6]. وسائل الشيعة، ج 3، ص 491.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 5 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS