ذکری-اصول کاربردی
معنای «موضوع» و «متعلق» (ذکری 40) PDF Print E-mail

معنای «موضوع» و «متعلق»[1]

استعمال دو کلمه «موضوع» و «متعلق» در کلمات فقها، بسیار متداول می‌باشد؛ اما سه معنای مختلف برای این دو اصطلاح مطرح شده است که به ترتیب زمان جعل به آن اشاره می‌شود:

موضوع و متعلق قبل از مرحوم اصفهانی

در کلمات فقهای قبل از مرحوم اصفهانی، «موضوع» آن چیزی بوده که در قضیه «مسند الیه» قرار می‌گرفته است. به طور مثال در جمله «العالم یجب اکرامه» کلمه «العالم» موضوع است؛ یا در جمله «اکرام العالم واجب»، «اکرام العالم» موضوع است. و در مورد «متعلق» اصطلاحی وجود نداشته است.

موضوع و متعلق در کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم اصفهانی می‌فرماید: موضوعات حكم عبارت از همان افعالى است كه بوجوده الذهنى معروض واقع مى‏ شوند. برای مثال در جمله «الصلاة واجبة» کلمه «الصلاة» موضوع و «واجبة» حکم می‌باشد و «متعلق» در مواردی وجود دارد که فعل متعدّی باشد. به طور مثال در جمله «أکرم العالم»، «إكرام» موضوع و «العالم» متعلق الموضوع است.

موضوع و متعلق در کلام مرحوم نایینی

مرحوم نایینی بر خلاف مرحوم اصفهانی می‌فرماید[2]: موضوع حکم، چيزى است كه براى تحقق حكم، مفروض الوجود فرض شده به نحوی كه اگر اين موضوع، وجود خارجى پيدا نكند، آن حكم محقق نخواهد شد. به عبارت دیگر حكم مترتب بر وجود خارجى آن شىء است. به طور مثال: «وقت» و «بلوغ» كه وجود خارجى آنها در فعليت اراده و حكم دخيل بوده و برای تحقّق حکم نیاز به فرض تحقق آنها می‌باشد، موضوع حکم نامیده می‌شوند.

«متعلق» حکم چيزى است كه وجود ذهنی آن معروض حكم مى‏ شود. به عبارت دیگر اراده و كراهت و وجوب و حرمت به وجود ذهنی متعلق، تعلق می‌گیرد. برای مثال در جمله «الصلاة واجبة» وجود خارجى نماز، صفت وجوب به خود نمى‏ گيرد بلکه وجود خارجى، مسقط وجوب است. و یا در مثال «اكرم العالم»، «العالم» که مفروض الوجود فرض شده و وجوب اكرام روى آن برده شده است، موضوع نامیده می‌شود؛ اما «اكرام» چون مفروض الوجود نیست «متعلق» نامیده می‌شود.

نتیجه گیری و بیان معنای مختار

مرحوم آقاى نائينى و مرحوم آقاى اصفهانی در مسئله «موضوع» و «متعلق» هر كدام در مقابل اصطلاح قوم، اصطلاحى جعل كرده‌اند كه به نظر ما هيچ داعى براى جعل آن وجود ندارد؛ ولی از آنجا كه بيشتر متأخرین از جمله شاگردهاى آقاى نائينى و شاگردهاى آقاى خوئى، با اصطلاح آقاى نائينى مشى كرده‏ اند، ما هر جا «موضوع» و «متعلق» تعبير کردیم، مطابق اصطلاح آقاى نائينى است والّا اگر این مشی متأخرین نبود مطابق اصطلاح قوم (فقهای قبل از مرحوم اصفهانی) مشى مى‏ كرديم.

------------------------

[1]. این نوشته از جلسه 75 کتاب الاجاره‌ی حضرت آیه‌الله شبیری زنجانی، توسط آقای حسین سنایی در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه‌السلام تنظیم شده است.

[2]. فوائد الاصول، ج 1، ص 145.

 
تفاوت ثبوتی بین طلب وجوبی و ندبی (ذکری 39) PDF Print E-mail

تفاوت ثبوتی بین طلب وجوبی و ندبی[1]

بحث از تفاوت بین طلب وجوبی و طلب ندبی در مقام ثبوت، در کلمات اصولیون به صورت مستقل مطرح نشده است. البته در برخی کلمات به این مطلب اشاره شده است. نکته‌ی تقسیم بندی طلب، به وجوبی و ندبی این مطلب است که طلب لزومی، حقّ الطاعة دارد و مخالفت با آن استحقاق عقاب می‌آورد امّا طلب ندبی حقّ الطاعة ندارد و مخالفت با آن هم استحقاق عقاب نمی‌آورد. از مجموع کلمات علما در ابواب مختلف، سه نظر عمده در وجه تفاوت بین طلب وجوبی و ندبی به دست می‌آید:

نظر مشهور: تفاوت در غرض (غرض مهمّ و غیرمهمّ)

مشهور اصولیون طلب انشائی (تشریعی)، را به دو قسم تقسیم می‌کنند، گاهی طلب طالب، از یک غرض مهمّ و لزومی ناشی شده است، که در این صورت این طلب وجوبی است؛ و گاهی هم از یک غرض غیر لزومی و غیر مهمّ ناشی شده است، که در این صورت این طلب ندبی است. تفاوت غرض لزومی و غیر لزومی هم در این است که غرض لزومی و مهمّ، غرضی است که طالب راضی به فوت آن نیست و غرض غیر لزومی و غیر مهمّ، غرضی است که اگر هم فوت شود، اشکالی ندارد.

با توجه به این توضیح، معلوم شد که اختلاف بین طلب وجوبی و ندبی در منشأ طلب است، یعنی در غرض مولی که گاهی لزومی و گاهی غیر لزومی می باشد.

نقد نظر مشهور: حق الطاعة دائر مدار طلب است نه غرض

این تفاوت بین طلب وجوبی و ندبی، صحیح نیست. زیرا در این نظریه، حق الطاعة دائر مدار غرض مولا است که غرض لزومی حق الطاعة دارد و غرض غیر لزومی حق الطاعة ندارد حال آن که حقّ الطاعة فقط دائر مدار طلب مولی است و در مورد اغراض، حقّ الطاعة نیست و لذا اگر مولی غرضی مهمّ داشته باشد امّا طلب نکند، و عبد بداند که مولی غرض مهمّی دارد، بر عبد لازم نیست که آن را اتیان نماید و اگر مولی طلبی داشته باشد ولو به غرض غیر مهمّی باشد، عبد باید آن را اتیان نماید که این مطلب در جای خود ثابت شده است.[2]

نظر دوم: تفاوت در وجود ترخیص و عدم آن

محقق نائینی تفاوتی را بین طلب وجوبی و ندبی بیان نموده‌اند و بسیاری از علما هم این بیان را پذیرفته‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر طلب انشائی، به ترخیص در مخالفت مقترن شود، طلب ندبی می‌شود؛ و اگر طلب انشائی، مقترن به ترخیص نشود، طلب وجوبی می‌شود.علت این مطلب آن است که اگر طلب مقترن به ترخیص نشود، عقل حکم می‌کند که امتثال واجب است، امّا در صورتی که طلب مقترن به ترخیص شود، عقل حکم می‌کند، امتثال واجب نیست. این بیان مبتنی است بر اینکه خودِ طلب مولی، حقّ الطاعة دارد؛ در نتیجه اشکال نظریه مشهور، بر این مبنا وارد نیست. با توجه به این بیان مولی در طلب غیر مقترن به ترخیص، حقّ الطاعة دارد و عقل حکم می‌کند که مخالفت با این طلب، قبیح است و عقلا هم حکم به قبح می‌کنند.

نقد نظر دوم: تالی فاسد

این نظریه ملازماتی در فقه دارد که فقها از جمله خودِ محقق نائینی به آن ملتزم نیستند.

شرطیت اقتران یا عدم اقتران برای طلب را در سه صورت اساسی می‌توان تصویر کرد که در هر یک از این سه صورت، تالی فاسدهایی وجود دارد که خود مرحوم نائینی هم به آن ملتزم نیست:

الف. اقتران به ترخیص، شرط مقارن طلب ندبی است.[3]

اشکال این تقریر: معنای شرط مقارن این است که قبل از تحقق شرط، این طلب وجوبی است و از لحظه تحقق شرط، طلب ندبی می‌شود. اشکال این تقریب در این مطلب است که هیچ یک از علما ملتزم به تبدل طلب در عالم ثبوت نیست، بلکه فقها طلب را از ابتدا طلب وجوبی و یا طلب ندبی می‌دانند.

ب. اقتران به ترخیص، شرط متأخّر طلب ندبی است. شرط متاخّر یعنی وقتی شرط محقق شد، کشف می‌کنیم که از ابتدا طلب ندبی بوده است.

اشکال این تقریب: اگر مولی طلب کرد و نمی‌دانیم ترخیص خواهد داد یا نه، در این صورت حکم عقل به لزوم اطاعت (که ایشان باید قائل باشد) یک حکم ظاهری است (زیرا اگر ترخیص بیاید، طلب ندبی می‌شود، و معلوم نیست در آینده ترخیصی نباشد)، در حالی که بحث ما در حکم واقعی و تفاوت بین طلب وجوبی واقعی و طلب ندبی واقعی است.

ج. اقتران به ترخیص شرط نیست، بلکه احراز ترخیص، شرط طلب ندبی است. یعنی اگر مکلف ترخیص را احراز نمود، طلب ندبی است و اگر احراز نکرد، طلب وجوبی است.

اشکال این تقریب: جاهل (کسی که ترخیص را احراز نکرده است) و عالم در حکم واقعی متفاوت باشند، در حالی که فقها از جمله خودِ محقق نائینی، برای عالم و جاهل حکم واقعی واحد را پذیرفته‌اند.

لذا تفسیر ایشان اشکال مشهور را نداشت امّا دارای لوازمی است که فقها و ایشان آنها را قبول نمی‌کنند.

نظر سوم (نظر مختار): تفاوت در مولوی بودن طلب

در نزد اصولیون طلب صادر از مولی دو قسم است: طلب مولوی و غیر مولوی؛ طلب مولوی طلبی است که از مولی بما هو مولی صادر شده است و طلب غیر مولوی طلبی است که از مولی بما هو خیّر صادر شده است، و لو در آن مورد مولا می‌تواند طلب مولوی داشته باشد. سپس اصولیون طلب مولوی را تقسیم به طلب وجوبی و ندبی کرده‌اند.

تحقیق این است که تفاوت طلب وجوبی و ندبی، در این است که طلب وجوبی همان طلب مولوی است؛ امّا طلب ندبی، طلب غیر مولوی است. یعنی هر طلبی که از مولیَْ بما هو مولیَْ، صادر شود، حتماً طلب وجوبی است و هر طلبی از مولی بما هو خیّر و مرشد و عالم و صدیق و مانند آن صادر شود، طلب ندبی است. در نتیجه تقسیم طلب مولوی به طلب ندبی و وجوبی پذیرفته نمی‌شود و تمام مواردی که در فقه به عنوان طلب ندبی مطرح می‌شوند، قرینه‌ی خاص بر ارشادی بودن آنها وجود دارد. بنابراین فرق اصلی بین طلب وجوبی و طلب ندبی، مولوی بودن طلب وجوبی و ارشادی بودن طلب ندبی است و لذا مولی فقط در مورد طلب وجوبی که مولوی است، حقّ الطاعة دارد؛ امّا مولی در طلب ندبی که ارشادی است حق الطاعه ندارد در نتیجه مخالفت با آن استحقاق عقوبت ندارد.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد سید محمود مددی دام ظلّه. تقریر از آقای مجید دانش‌فر دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. البته اگر طلب تقدیری وجود داشته باشد، حقّ الطاعة می‌آورد مثلاً فرزند مولی در حال غرق شدن است و مولی اطلاع ندارد که عبد را امر به نجات فرزندش کند، در این صورت بر عبد لازم است فرزند را نجات دهد؛ بله اگر مولی حاضر بود و دید که فرزندش در حال غرق شدن است، و مانعی از امر کردن نبود، با این وجود، امری به نجات فرزندش نکرد، در این صورت لازم نیست عبد، فرزند وی را نجات دهد.

[3]. البته در طرف وجوب هم این سه صورت و اشکال‌های آن وجود دارد.

 
قرائن عامه تعیین اوامر و نواهی ارشادی (ذکری 38) PDF Print E-mail

قرائن عامه تعیین اوامر و نواهی ارشادی[1]

اقسام اوامر و نواهی

اوامر و نواهی به دو قسم تقسیم می‌شوند:

• اوامر و نواهی مولوی که دال بر مطلوبیت و محبوبیت مأمور به و ممنوعیت منهی عنه و مبغوضیت آن در نزد مولا می‌باشند.

• اوامر و نواهی ارشادی که دال بر چیز دیگری هستند که مولا در صدد جعل یا اخبار از آن می‌باشد.

مرشد الیه در اوامر و نواهی ارشادی مختلف است و ممکن است یکی از امور زیر باشد:

• حکم عقلی مثل امر به اطاعت مولا و نهی از معصیت مولا؛

• جزئیت، شرطیت و مانعیت؛

• صحت، بطلان و عدم ترتب اثر؛

• عدم مشروعیت و عدم امر.

اگر قرینه خاص یا عامی وجود نداشته باشد، اوامر ظهور در مطلوبیت و محبوبیت و نواهی ظهور در ممنوعیت و مبغوضیت دارند و لذا اصل اولی در اوامر و نواهی، مولویت می‌باشد مگر در جایی که قرینه خاص یا عامی وجود داشته باشد که باعث رفع ید از اصل اولی گردد. قرائن خاصه که مربوط به موارد خاصی است در فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد لیکن قرائن عامه ضابطه‌مند است و ما در این مقاله به هفت مورد از آنها اشاره می‌نماییم:

قرائن عامه حمل بر ارشادیت

1. لغویت حمل بر مولویت

يكى از قرائن نوعی در مواردی است که ممنوعيت و يا مطلوبيت شرعى در خطابات در آنها معقول نباشد؛ مثلاً لغو باشد يا موجب دور و تسلسل گردد مانند اوامر به اطاعت و نواهى از معصيت که ارشاد به حسن اطاعت و قبح معصیت است. در این مورد اگر امر به اطاعت و نهى از معصيت مولوى باشد، لغو است؛ زیرا اگر معصيت خود اين حكم مولوى وجوب اطاعت و حرمت معصیت به حكم عقل قبيح نباشد که اثری ندارد و اگر قبيح باشد، اين قبح و استحقاق از ابتدا ثابت است و نيازى به نهى مولوى ديگرى نيست و اين لغويت قرينه مى‏شود بر اين كه اينگونه اوامر و نواهى بر ارشاد به حكم عقل به حسن اطاعت و قبح معصيت حمل شود.

برخى اين لغويت را به دور و تسلسل بر مى‏گردانند كه اين، امر مولوى به اطاعت و يا نهى از معصيت ديگرى مى‏خواهد و نيازمند امر و نهى ديگرى است و هكذا يتسلسل كه اين بيان تمام نيست و بهترين تعبير، همين لغويت است.

2. وجود حکم بیّن عقلی مطابق حکم شرعی

اگر اوامر و نواهى شرعی احکامی را ثابت نمایند كه به شکل بیّن و بدیهی به واسطه عقل هم قابل اثبات باشند؛ این اوامر و نواهی مولوی نخواهند بود بلکه اشاره به همان حكم عقلى بيّن و بديهى هستند و يا لااقل مجمل مى‏گردند؛ مانند امر به عدل و نهى از ظلم و كفر كه اين موارد ارشاد به حكم عقل به قبح ظلم و حسن عدل هستند نه اين كه مولى بخواهد يك وجوب شرعى مولوى به عدل وحرمت ظلم قرار دهد.

3. نهی از عبادات مرکبه

نهی از امر مرکبی که موضوع آثار عبادی و معاملی است و عرف متشرعه، توقع مقبوليت و مشروعيت آن را دارند. در اين جا هم چون توقع عرف اين است كه نهى از آن ارشاد به عدم مشروعیت باشد، نهی ظهور در مولویت ندارد و عدم مشروعيت عبادت و معامله، همان بطلان و عدم ترتب اثر متوقع بر آنها است؛ مثل نهى از صلاة حائض كه نمى‏خواهد بگويد فعل، حرام ذاتى است بلكه مى‏گويد مشروع و مامور به نيست و مثل نهى پیامبر صلی الله علیه و آله از بيع غرری که به معناى عدم مشروعيت و عدم صحت آن بيع است نه حرمت ذاتى آن.

4. تعلق امر و نهی به اجزا و خصوصیات مرکبات

نهى به اجزا و خصوصيات مركبى اعم از عبادت يا معامله يا حتى معامله بالمعنى الاعم بخورد؛ مثلاً نهى از قطع سر حیوان در تذكيه. در اين صورت، نهی ارشاد به مانعيت خواهد بود؛ مثلاً اگر گفته شود: «لاتبع المكيل و الموزون مع الجهل بكيله و وزنه» اين نهى، ارشاد به اين است كه علم به كيل و وزن، در صحت بيع بكيل و وزن شرط است و يا اگر گفته شود: «لاتقرن بين السورتين فى الصلاة» و یا «لاتصل فى ما لايوكل لحمه» نهی ارشاد به مانعیت قران بین دو سوره و لباس ساخته شده از غیر مأکول اللحم خواهد بود. پس جزء يا خصوصيت مركب شرعى بودن، قرينه نوعى است بر اينكه نهى، ارشاد به مانعيت منهى عنه در آن مركب شرعى است چون مركبات داراى اجزا و شرائط و موانع هستند و همان طور كه اگر به قيدى امر كند، ظهور در جزئيت و شرطيت و قيديت دارد، اگر از خصوصيتى در آن مركب هم نهى مى‏كند نمى‏خواهد بگويد حرام است و این نواهی نمى‏توانند هم حرمت ذاتى و هم مانعيت را افاده كنند چون اينها دو معناى مستقل از هم مى‏باشند و استعمال لفظ در دو معنى صحيح نيست.

گاهى هم نهى از خصوصياتى در مركب ارشاد به مانعيت نيست بلكه ارشاد به عدم جزئيت و لزوم است و آن در جائى است كه انتظار مى‏رفت اين خصوصيت در آن مركب لازم باشد ولی مولى از آن نهى مى‏كند كه بگويد جزء يا شرط نيست و لازم نيست نه اينكه مانع است مثل «لاتقرأ فاتحة الكتاب فى الصلاة على الميت» كه ارشاد به عدم جزئيت و عدم لزوم آن در نماز ميت است نه اين كه قرائت فاتحه در نماز ميت باعث بطلان نماز ميت بشود؛ چون در اذهان عموم است كه «لا صلاة الا بفاتحة الكتاب»[2] لذا امام عليه السلام از براى ارشاد به نفى جزئيت آن خواندن آن نهى مى‏كند و نفى جزئيت مستلزم مانعيت نيست.

5. اوامر ارشادی به حدث، طهارت و....

برخی از اوامر و نواهی ارشاد به حكم وضعى حدث يا نجاست و طهارت و يا مطهريت است؛ مثلاً مى‏فرمايد: «لا تأكل فى اوانى اهل الكتاب» كه اين نهى ارشاد به نجاست آن اوانى است و يكى از ادله‏اى كه آن را براى نجاست خود اهل كتاب آورده‏اند همين رواياتى است كه مكلف را از اكل در اوانى اهل كتاب نهى كرده است كه ارشاد به نجاست آن است نه حرمت مولوى ذاتى هر چند كه خوردن نجس هم حرمت ذاتى دارد و يا آنجا كه از مس ميت قبل از غسل دادن نهى مى‏كند، نمى‏خواهد بگويد مس ميت حرام است بلكه ارشاد به نجس شدن و يا محدث شدن انسان است و اين هم يك ضابطه نوعى در باب اوامر و نواهى ارشادى است و لذا فقها معمولاً اوامر به غسل و اوامر و نواهى در باب طهارت و نجاست را بر ارشاد به اين احكام وضعى حمل مى‏كنند و اين هم يك نوع از اوامر و نواهى ارشادى است كه در فقه، در كتاب الطهارت ضوابط و نكات كلى خوبى ارايه مى‏دهد.

6. اوامر و نواهی در موارد سیره عقلاء

برخی از اوامر و نواهى ارشادى در مواردى است كه عقلا در آن موارد قانون و سيره و بنای عقلائى دارند كه وقتى امر و نهیی در اين موارد وارد شود، ارشاد به همان بناى عقلا است كه به آنها اوامر امضائى هم مى‏گويند؛ مثلاً در باب حجيت خبر ثقه آمده است: «العمري‏ و ابنه‏ ثقتان فما أديا إليك عني فعني يؤديان و ما قالا لك فعني يقولان فاسمع لهما و أطعهما»[3] اين امر به اطاعت، ارشاد به همان حجيت خبر ثقه عند العقلاء است و اين روايات همان را امضا مى‏كند و يا مى‏فرمايد: (لاتقف ماليس لك به علم)[4] كه ارشاد به اصل عدم حجيت ظن است كه عقلى يا عقلائى است اين هم يك نوع از اوامر و نواهى ارشادى است و در اين جا ارشاد به معناى عدم مولويت نيست بلكه به معناى عدم تأسيسى بودن امر و نهى و امضائى بودن است یعنى جايى كه بنای عقلائى روشن و شفاف باشد، اين اوامر و نواهى در آنجا هم در امضاى همان بناى عقلائى ظهور خواهد داشت، و ظهور در تأسيسيت ندارد؛ هر چند ثبوتاً آن را ـ ولو به لسان امضاـ جعل نموده است و در اين جا گفته مى‏شود كه وقتى اين اوامر و نواهى امضائى باشد آثارى بر آن بار است كه يكى از آن آثار اين است كه سعه و ضيق و اطلاق و تقييد آن به اندازه آن بنای عقلائى است.

7. اوامر و نواهی اخلاقی و طبی

نوع دیگری که مى‏توانيم براى اوامر و نواهى ارشادى ذكر کنیم، اوامر و نواهى‌ای است كه در باب امور اخلاقى و يا امورى كه داراى حكمت هاى طبّى و طبيعى روشنى هستند، وارد شده است؛ مثلاً اگر گفته شود که «لاتجالس البخيل» یا «لا تشبع فى أكلك» یا «اتقوا مواضع التهم» این نواهی ارشاد به آن نکته اخلاقی یا طبی یا طبیعی خواهد بود و اوامر و نواهی زیادی که در شرع مقدس، در باب طب اسلامی در مورد خواص گیاهان مختلف وارد شده است از این باب می‌باشد.

------------------------

[1]. برگفته از درس خارج اصول آیت الله هاشمی شاهرودی دامت برکاته، تقریر از آقای علی‌مراد مهاجری دانش پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. مستدرک الوسائل، ج 4، ص 158.

[3]. وسائل الشیعه، ج 27، ص 138.

[4]. اسراء، 36.

 
تعارض اطلاق و عموم (ذکری 37) PDF Print E-mail

تعارض اطلاق و عموم[1]

تحریر محل نزاع

در برخی موارد دو اصل لفظي اصالة العموم و اصالة الاطلاق با یگدیگر تعارض می‌کنند؛ این مسئله در کتب اصولی در ضمن عنوان تعارض احوال، مورد بررسی قرار گرفته، که اگر دو اصل لفظی متعارض شدند کدام یک مقدم می‌شود.

اقوال در مسأله

دو قول در مسأله وجود دارد:

1. تقدیم اصالة العموم بر اصالة الاطلاق؛

2. عدم تقدیم فی نفسه یکی از اصول بر دیگری.

بررسی قول اول

برخی از علما در تعارض بین عام و اطلاق، عام را مقدم می‌کنند؛ در اینجا به دو تقریب برای این قول اشاره می‌شود:

تقریب اول: مرحوم شيخ در رسائل[2]می‌فرمایند: ظهور عموم چون مستند به وضع است، ظهور منجّز و فعلي است، امّا ظهور اطلاقي و استفاده شمول از مطلق به مقدمات حكمت نيازمند است و يكي از مقدمات حكمت، عدم وجود بيان بر خلاف مي‌باشد و عام مي‌تواند بيان بر تقييد باشد، بنابراين اصالة العموم موضوع اصالة الاطلاق را از بين مي‌برد و بايد ظهور عموم را حفظ كرده و از ظهور اطلاقي دست كشيد.

اشکال تقریب اول: همان‌طور که مرحوم آخوند در كفايه فرموده‌اند[3]: اصالة العموم مقدم بر اصالة الاطلاق نیست زیرا عدم بياني كه از مقدمات حكمت است، عدم بيان در مقام تخاطب است نه الي الابد، لذا اگر بياني در مقام تخاطب نيايد ظهور مطلق در عموميت حكم منعقد مي‌گردد و ديگر حالت منتظره‌اي وجود ندارد، مثلاً اگر كسي از معامله ربوي سؤال كند و امام عليه السلام آن را تحريم نمايند، چنان‌چه امام‌ عليه السلام در مقام بيان باشد و حكم تحريم در مقام ثبوت، اختصاص به قسم خاصي از معاملات ربوي (مثلاً معامله مكيل و موزون) داشته باشد، بايد در همان جلسه پاسخ، اين قيد ذكر شود و اگر اين قيد ذكر نشد موضوع اصالة الاطلاق تمام مي‌گردد، و چون فرض اين است كه عام منفصل از مطلق است، لذا اصالة العموم با اصالة الاطلاق يكسان گرديده، هر دو فعلي و غير معلّق مي‌باشند، لذا براي ترجيح يكي بر ديگري بايد دليل ديگري جستجو كرد.

تقریب دوم: مرحوم آقاي خويي[4] می‌فرمایند: در تعارض عام و مطلق، عام مقدم است زيرا ظهورش مستند به وضع است در حالي كه اطلاق ظهورش مستند به سياق است و لذا ظهور عامّ اقوي از ظهور مطلق است.

اشکال تقریب دوم:

اولاً: اين صغری به نحو كلّي درست نيست، بعضی عموم‌ها چندان قوي نيستند و از آن طرف بعضی از اطلاق‌ها، ظهورشان قوي است.

ثانياً: فرضاً كه ما بپذيريم عام هميشه از مطلق يا از مفهوم اظهر است، اما چه دليلي برای تقديم اظهر بر ظاهر وجود دارد؟ آنچه كه انسان بالفطرة مي‌يابد و سيره عقلاء نيز بر آن دلالت مي‌كند اين است كه ظنّ اطميناني به مرادات در باب الفاظ و معاني، حجّت مي‌باشد مثل غالب محاورات روزمرّه‌اي كه ما داريم كه احتمال خلاف يا نمي‌دهيم و يا اينكه چندان ضعيف است كه اعتناء به آن نمي‌شود، و اگر اين احتمال خلاف قوي بود، مثلاً چهل درصد احتمال خلاف بدهيم، ديگر به چنين ظنّي عمل نمي‌كنيم، الاّ در جايي كه همان 60% احتمال موافق، حجّت باشد. مثل دوران بين محذورين در غير باب الفاظ و امّا در باب الفاظ اصلاً به احتمال 60 درصدي عمل نمي‌شود تا اينكه بگوييم اين اظهر بر ظاهري كه احتمال 40 درصدي است مقدم مي‌شود زيرا ادلّه مانعه عمل به ظنّ شامل چنين ظنوني نيز مي‌شود. پس كبرويّاً دليلي بر حجيّت چنين اظهري نداريم.

بررسی قول دوم

همان‌طور که بیان شد اگر در مجلس تخاطب قرینه‌ای بر خلاف اطلاق بیان نشود اطلاق منعقد و منجز می‌شود و دیگر دلیلی بر تقدیم عام بر مطلق نیست.

البته اگر به يكی از اين اصول اطمينان پيدا شود، اطمينان از حجج عقلائی است كه مورد امضاء و تقرير شرع قرار گرفته است و اگر اطمينان پیدا نشد، نمی‌توان به مرجحات ظنی[5] كه ذكر می‌كنند رجوع کرد زیرا دليلی از بنای عقلاء و از شرع نداريم كه اين ظن حاصل از مرجحات ظنیه از تحت عمومات ادّله‌ی عدم جواز عمل به ظن خارج شده باشد كه بگوئيم عقلاء يا شرع ظن خاصی را در باب الفاظ حجت دانسته‌اند و همان مرتبه از ظن را در ابواب ديگر حجت ندانسته‌اند، لذا اگر به عنوان ظن خاص بخواهيم اثبات كنيم، بايد به حد اطمينان برسد و اگر ظن انسدادی را تمام دانستيم، بايد مراتب ظنون را در نظر گرفت.

نتیجه: هيچ یک از اصالة العموم و اصالة الاطلاق فی نفسه بر ديگري مقدّم نيست و فقط اگر اطمينان نوعي به تقدیم يكي بر دیگری وجود داشته باشد، آن را مقدّم مي‌كنيم.

تطبیق اصولی: باب علم اجمالی

در باب علم اجمالی که مثلاً يقين به نجاست يكی از دو اناء هست، می‌گويند اصالة الطهاره يا اصالة الحل را در هر دو نمی‌توان جاری كرد چون مخالفت قطعیه لازم می‌آید و جريان در يكی از آنها ترجيح بلا مرجح است و واحد لا بعين تحت عام داخل نيست، قهراً اصالة الطهاره درباره دو اناء ساقط می‌شود. و اين مورد را شامل نيست.

برخی اشكال كرده‌اند كه چه مانعی دارد كه به نحو تخيير مشروط باشد یعنی گفته شود به شرط اجتناب از ديگری، ارتكاب هر كدام از دو طرف برای شما جایز است، در اينجا ديگر ترخيص در مخالفت قطعيه كه در جمع بين اينها هست، پيش نمی‌آيد، و ترجيح بلا مرجح نيز نمی‌شود، به خاطر اينكه هر دو را به نحو مشروط می‌گوییم، و به نحو واحد لا بعين نيز نيست، به خاطر اينكه اصل را در طرفین علم اجمالی که معین هستند به صورت مشروط، اجراء می‌كنيم؟

در جواب می‌گوییم: اصالة الحل و یا اصالة الطهاره هم دارای عموم افرادی است و هم دارای اطلاق احوالی؛ و در موارد علم اجمالی ما نمی‌دانیم که اطراف علم اجمالی از تحت عموم افرادی خارج شده‌اند تا همیشه وجوب اجتناب داشته باشند و یا اینکه از اطلاق احوالی خارج شده است به این بیان که هر طرف در صورت عدم اجتناب از دیگری از تحت اطلاق خارج است و در نتیجه در صورت اجتناب از دیگری داخل در اطلاق احوالی است و وجوب اجتناب ندارد و در اینجا در واقع تعارض بین عموم افرادی و اطلاق احوالی است و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست پس در نتیجه حکم به عدم وجوب اجتناب از هر طرف مشروط به اجتناب از طرف دیگر صحیح نیست.

تطبیق فقهی: خمس در غنائم غیر منقول

در مورد وجوب خمس در غنائم غیر منقول مانند زمین باید گفت از طرفی مقتضای عموم آیه شریفه که در همه غنائم اثبات وجوب خمس می‌کند این است که در غنائم غیر منقول خمس واجب باشد و قبل از تخمیس تصرف در آن جائز نیست و از طرفی دیگر در روایات فرموده است که باید اراضی را بین مسلمانان تقسیم نمود و این روایات اطلاق دارد و می‌فرماید تصرف در این اراضی چه قبل از تخمیس و چه بعد از تخمیس جائز است بنابراین در اینجا بین عموم آیه شریفه و اطلاق روایات تعارض وجود دارد.

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیة‌الله العظمی شبیری زنجانی دام ظله توسط آقای سنایی تنظیم شده است.

[2]. فرائد الاصول، المقام الرابع من مقام التراجيح.

[3]. و به تبع شیخ، غالب متأخرين همین مطلب را فرموده‌اند.

[4]. المستند في شرح العروة الوثقى، الخمس، ص 359.

[5]. مثل قرینه لفظیه، قرینه مقام، قرینه، سیاق، قرائن حالیه.

 
علم اجمالی در شبهات بدویه محضه و دوران امر بین اقل و اکثر (ذکری 36) PDF Print E-mail

علم اجمالی در شبهات بدویه محضه و دوران امر بین اقل و اکثر[1]

مقدمه

یکی از مباحث اصول عملیه در بحث اقل و اکثر ارتباطی این است که آیا علم اجمالی مانع از جریان برائت از لزوم اکثر می‌باشد یا خیر؟ برخی از اصولیین قائل به انحلال حقیقی و برخی دیگر قائل به انحلال حکمی این علم اجمالی شده و با رفع این مانع، حکم به جریان برائت در اکثر نموده‌اند.

لکن به نظر می‌رسد که با رفع این مانع، برائت از اکثر اثبات نمی‌شود؛ چرا که در مقام علم اجمالی دیگری وجود دارد که مانع از جریان برائت از اکثر می‌باشد. این شبهۀ علم اجمالی، بسیار قوی است و مختص به این بحث نمی‌باشد، بلکه همۀ موارد شک در تکلیف حتی شبهات بدویۀ محضه را نیز شامل می‌شود.

بیان شبهۀ علم اجمالی

شبهه این است که در مقام، علم اجمالی دیگری وجود دارد که عبارت است از اینکه یا اکثر واجب است و یا خبر دادن از وجوب اکثر، دروغ و حرام است. این علم اجمالی، بین متباینین می‌باشد. بنابراین وجهی برای انحلال حقیقی آن وجود ندارد، همچنان که انحلال حکمی نیز محقق نمی‌باشد؛ چرا که برائت از وجوب اکثر با برائت از حرمت اخبار از وجوب اکثر، تعارض و تساقط می‌کند. در نتیجه این علم اجمالی منجز خواهد بود و باید نسبت به اطراف آن احتیاط و حکم به وجوب اکثر نمود.

جواب اول به شبهه

این علم اجمالی از جهت حکم تکلیفی، انحلال حقیقی می یابد. موجب انحلال، علم تفصیلی به حرمت اخبار از وجوب اکثر می باشد؛ زیرا این خبر، مصداق قول به غیر علم خواهد بود که حرام می‌باشد. بنابراین اگر چه اصل دروغ بودن خبر، مشکوک است (زیرا این احتمال وجود دارد که اکثر در واقع واجب باشد) اما حرام بودن آن به خاطر قول به غیر علم، قطعی است. بنابراین یک طرف علم اجمالی، تفصیلا معلوم است و اصل در آن جاری نمی‌شود و طرف دیگر که وجوب اکثر می‌باشد، شک بدوی شده و برائت در آن بدون معارض جاری می‌شود.

عدم پذیرش جواب اول

اگر چه علم تفصیلی به حرمت خبر دادن از وجوب اکثر به خاطر قول به غیر علم بودن آن، وجود دارد. اما اگر این خبر دروغ هم باشد، حرمت آن شدیدتر و مکلف، مستحق عقاب بیشتر خواهد بود. این حرمت زائد مشکوک است و نسبت به آن علم تفصیلی وجود ندارد. در واقع علم اجمالی به اینکه یا خبر دادن از وجوب اکثر، حرمت شدیدتری دارد و یا اکثر واجب است، وجود دارد. هیچ یک از اطراف این علم اجمالی، تفصیلاً معلوم نیستند؛ تا موجب انحلال حقیقی شوند. انحلال حکمی نیز محقق نمی‌شود؛ چرا که برائت از حرمت شدیدتر خبر از وجوب اکثر با برائت از وجوب اکثر، تعارض و تساقط می‌کند.

علاوه بر آن، علم اجمالی دیگر نیز وجود دارد که احتمال وجوب اکثر، یک طرف آن می‌باشد و آن عبارت از این است که: یا اکثر واجب است و یا روزۀ مقید به عدم خبر از وجوب اکثر، واجب می‌باشد؛ زیرا که یکی از شرائط روزه، عدم کذب علی الله و الرسول صلّی الله علیه و آله می‌باشد و در صورتی که اکثر واجب نباشد، اخبار از وجوب آن، مصداق کذب علی الله می‌باشد. این علم اجمالی نیز بین متباینین می‌باشد که یا اکثر واجب است و یا اخبار از وجوب اکثر در حال روزه، حرمت وضعیه دارد. این علم اجمالی نیز منجز خواهد بود.

جواب دوم به شبهه

در زمان قبل از ظهور اسلام، خبر دادن به وجوب اکثر، کذب علی الله بود؛ زیرا در آن زمان وجوبی تشریع نشده بود، الآن و بعد از ظهور اسلام و تکمیل شریعت نیز، مقتضای استصحاب این است که آن کذب علی الله می‌باشد. در این صورت یک طرف این دو علم اجمالی(حرمت شدیدتر اخبار از وجوب اکثر و وجوب روزۀ مقید به عدم این اخبار) ، حجت و منجز تفصیلی دارد. این منجز تفصیلی موجب انحلال علم اجمالی می‌شود، زیرا برائت بدون معارض در طرفی که منجز تفصیلی ندارد، جاری می‌شود.

عدم پذیرش جواب دوم

اگر محکیّ این اخبار (متیقن سابق) عبارت است از وجوب اکثر در زمان سابق بر ظهور اسلام، استصحاب دروغ بودن آن، ثابت نمی‌کند، خبر دادن از وجوب اکثر در زمان بعد از اسلام هم دروغ است. به این جهت قضیۀ متیقنه و مشکوکه با هم اختلاف دارند و اگر محکیّ این اخبار (متیقن سابق) وجوب اکثر در زمان بعد از ظهور اسلام می‌باشد، دروغ بودن آن از ابتدا مشکوک است و حالت سابقه یقینی ندارد. چرا که وجوب اکثر در زمان بعد از ظهور اسلام محتمل می‌باشد و علم به مخالفت این خبر با واقع وجود ندارد. بنابراین این استصحاب جاری نخواهد بود.

جواب سوم به شبهه

دروغ یک امر مرکب است. زیرا دروغ عبارت است از اخبار به یک امری که مخالف واقع باشد. با ضمیمۀ وجدان به اصل اثبات می‌شود که اخبار از وجوب اکثر، کذب علی الله می‌باشد. به این طریق که: اخبار از وجوب اکثر وجداناً، خبر می‌باشد. استصحاب هم ثابت می‌کند این خبر، موافق با واقع نمی‌باشد. در این صورت یک طرف دو اجمالی با حجت ثابت می‌شود و در طرف دیگر، اصل بدون معارض جاری و موجب انحلال دو علم اجمالی می‌شود.

عدم پذیرش جواب سوم

کذب یک عنوان بسیط است که از دو چیز انتزاع می‌شود، مانند عنوان (کر بودن) که یک عنوان بسیطی است که از دو چیز انتزاع می‌شود: داشتن قابلیت دیدن و ندیدن. استصحاب یک جزء و ضمّ آن به وجدان، برای اثبات آن عنوان بسیط، مثبت می‌باشد. اصل مثبت هم حجت نیست.

پاسخ صحیح از شبهه

به نظر ما دو جواب به این شبهه می‌توان داد. پاسخ اوّل مختص به علم اجمالی اوّل می‌باشد. اما پاسخ دوم، جواب از هر دو علم اجمالی می‌باشد.

پاسخ اوّل: حدیث رفع از مواردی که اصل حرمت آن معلوم اما شدّت آن مشکوک است، منصرف می‌باشد. بنابراین در علم اجمالی اوّل، برائت از وجوب اکثر، بدون معارض جاری می‌شود.

علاوه بر اینکه نسبت به شبهات بدویه محضه تحریمیه که این علم اجمالی شکل می‌گیرد، مثل شک در حرمت شرب فقاع که علم اجمالی داریم یا شرب فقاع حرام است و یا اخبار از حرمت شرب آن کذب علی الله می‌باشد. در این فرض اگر چه برائت، در دو طرف تعارض و تساقط می‌نمایند ولکن بعد از تعارض، رجوع می‌شود به قاعده حلّ که خطاب مختص بوده و حکم به مباح بودن شرب فقاع می‌شود.

پاسخ دوم: تفصیل بین شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه، به این که در شبهات تحریمیه، احتیاط لازم نیست اما در شبهات وجوبیه احتیاط لازم است، خلاف تسالم فقها می‌باشد. بنابراین وثوق حاصل می‌شود به اینکه شارع این دو علم اجمالی را مانع از جریان برائت از حکم مشکوک مانند وجوب اکثر، ندانسته است و ترخیص در اطراف این علم اجمالی داده است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد شهیدی دام ظله، تقریر از آقای مجتبی خدایاری دانش پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

 
نقدی بر کتاب قیاس در استدلال حقوقی(قسمت دوم) (ذکری 35) PDF Print E-mail

نقدی بر کتاب قیاس در استدلال حقوقی(قسمت دوم)[1]

مقدّمه

کتاب قیاس در استدلال حقوقی (مطالعه تطبیقی در فقه، نظام حقوقی ایران و کامن لا) نوشته جناب آقای دکتر حسین سیمایی، کتابی مفید در مقوله قیاس به حساب می‌آید، ولی با این وجود نقدهای عمده‌ای به این کتاب وارد است که به آنها می‌پردازیم.

در بخش اول مقاله، اشکالاتی نسبت حل تعارض روایات با قیاس مطرح شد. در این بخش ادعای قائل بودن برخی از کبار اصحاب، مثل زراره به حجّیّت قیاس، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

بررسی شبهه مربوط به قائل بودن برخی از کبار اصحاب، مثل زراره به حجّیّت قیاس

ایشان در این کتاب راجع به این مطلب گفته‌اند: «سیّد مرتضی از فضل بن شاذان و یونس بن عبد‌الرحمن و جماعتی از معروفین یاد می‌کند که به قیاس معتقد بوده‌اند.

زرارۀ بن اعین، جمیل بن درّاج و عبدالله بن بکیر نیز در زمره قائلان به قیاس به حساب آمده‌اند. گویا بطلان قیاس در عصر اصحاب ائمّه علیهم السلام از ضروریات مذهب امامیه نبوده است. بدین ترتیب عمل به قیاس توسّط نام‌بردگان بر اساس شبهه‌ای کلامی و فقهی بوده است که البتّه امروزه این شبهه به گمان برخی پذیرفته نیست؛ چون بطلان قیاس از ضروریات مذهب شده است.»

همان طور که ملاحظه می‌نمایید صاحب این کتاب، ضروری مذهب شدن عدم حجّیّت قیاس در عصر حاضر را مورد تردید قرار داده است، در حالی که این مطلب ایشان، از موارد انکار بدیهیّات به حساب می‌آید.

آیت الله حجّت کوه‌کمری می‌فرماید:

منشأ نسبة القياس إلى زرارة ما روي عن إبن مسكان قال: تذاكرنا عند زرارة في شي‌ء من أمور الحلال و الحرام فقال قولاً برأيه، فقلت: أبرأيك هذا أم برأيه؟ فقال: إنّي أعرف أو ليس ربّ رأىٍ خيرٌ من أثره.

و منشأ نسبته الى جميل بن دراج ما روي انه قيل له بعد رواية له عن أحدهما عليهما السّلام في المرتدّ: فما تقول: إن تاب ثمّ رجع من الإسلام؟ قال: يُستتاب، قيل: فما تقول ان تاب ثم رجع من الإسلام، قال: يستتاب قيل: فما تقول إن تاب ثم رجع؟ فقال: لم أسمع في هذا شيئاً، و لكن عندي بمنزلة الزاني الذي يقام عليه الحد مرّتين.

و منشأ نسبته الى ابن بكير ما رواه في الكافي بسنده عن سماعة في حديث في الطلاق و قال سماعة. و كان ابن بكير يقول: المطلقة إذا طلّقها زوجها ثمّ تركها حتى تبين ثم زوجها، فإنما هي عنده على طلاق مستأنف، فذكر حسين بن هاشم أنه سئل ابن بكير عنها، فأجابه بهذا الجواب، فقال: سمعت في هذا شيئا، فقال: لا هذا، ما رزق الله عز و جل من الرأي، قال سماعة و ليس نؤخذ بقول ابن بكير، فإن الرواية إذا كان بينهما زوج «انتهى».

و منشأ نسبته الى يونس احتمال الشيخ له فيما روى عنه و لم يروها عن أحد الأئمة بقوله: لعله اختاره برأيه.

و الحريّ بالذّكر ههنا أن منشأ نسبة القياس إلى زرارة و جميل و ابن بكير هو ورود رواية واحدة في حق كل منهم بصدور القياس عنهم مرة واحدة، و اما يونس بن عبد الرحمن فقد عرفت ان منشأ نسبة القياس اليه مجرد احتمال الشيخ فيما روى عنه من الفتاوى من غير تصريح بنسبتها الى المعصوم، و هذه الشذوذ لا يقاوم ما ورد في شأن بعضهم من الرّوايات.[2]

امّا روایتی که راجع به زراره بود به خاطر وجود جبرئیل بن احمد در سند، تضعیف شده ولی امکان وثاقت او و صحّت این روایت وجود دارد. یکی از معاصرین می‌فرماید:

و الصّواب هو أنّ زرارة لم يكن عاملاً بالرأي الّذي لا يستند إلى حجّة و دليل قاطع كما تقول به بعض المذاهب الفقهية، بل لعلّه كان يرى الإجتهاد المصطلح الّذي يستند إلى حجّة شرعيّة مصحّحة. يقول السيّد ابن طاوس في ذيل الحديث المذكور: «إنّ قوله: ربّ رأي خيرٌ من أثر، ليس قادحاً؛ لأنّ من الآثار ما ليس معتبر الطريق، أو معتبر الطريق و هو ظني، و قد يكون من الرأي ما هو مبني على طريق علمي و ليس قياساً، فذلك أرجح من الأثر الظني». و علّق عليه المحقّق الداماد بأنّ «قوله: أوَ ليس ربّ رأي خيرٌ من أثر؟! حقّ لا معدى عنه؛ و ذلك لأنّه ربما كان رأيٌ نتيجةَ برهانٍ عقلي يقيني و الأثر ظني، فاليقين خير من الظن. و ربما كان أثرٌ بصريح منطوقه مدافعاً للُاصول العقلية و القوانين اليقينية، و إن كان سليم الإسناد صحيح الطريق فيجب تأويله، و ان لم يكن محتملًا للتأويل وجب طرحه»

و ممّا يدعم هذا الرأي أنّه قد ورد عن زرارة ما يؤيّد رفضه و إنكاره للرأي؛ ففي خبر عمر بن اذينة- الذي روى فيه مناقشة زرارة لبعض آراء العامّة في باب الإرث- سأله ابن اذينة عن آرائه الّتي ناقشهم فيها قائلاً: «تقول هذا برأيك؟ فقال: أنا أقول هذا برأيي؟! إنّي إذاً لفاجر، أشهد أنّه الحق من الله و من رسوله صلّى الله عليه و آله و سلّم».

و أيضاً قد روى عن أبي جعفر عليه السّلام وصيّته له التي يحذّره فيها من القياس و العمل به، قال عليه السلام: «يا زرارة! إيّاك و أصحاب القياس في الدّين. فإنّهم تركوا علم ما وُكّلوا به، و تكلّفوا ما قد كُفوه، يتأوّلون الأخبار، و يكذبون على الله عزّ و جلّ. و كأنّي بالرجل منهم ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه، و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه! قد تاهوا و تحيّروا في الأرض و الدين.[3]»

امّا راجع به روایت مطرح شده نسبت به جمیل بن درّاج علّامه مجلسی می‌فرماید:

و ظاهره عمل جميل بالاجتهاد بل بالقياس، و هو بعيد. إلّا أن يقال: إن هذا من قبيل القياس بالطريق الأولى. و يمكن أن يكون وجد في خبر الزاني عاما يشمل المرتد أيضا.[4]

هم چنین محتمل است که این اصحاب بزرگوار که متّهم به عمل به قیاس شده‌اند، عمل به ظهور روایات کرده‌اند، ولی برخی چون این استظهار از روایات را نداشته‌اند، اتّهام عمل به قیاس را به ایشان وارد کرده‌اند. چنانچه در موارد متعدّدی فقیهی نسبت به فقیه قبلی می‌گوید که این استدلال جز با قیاس ممکن نیست، در حالی که قطعاً فقیه قبلی قیاس را باطل می‌داند و به خیال (صحیح یا اشتباه) خود، از روایت، استظهاری کرده است که به چند نمونه از این مسأله اشاره می‌کنیم.

الف) شیخ انصاری می‌فرماید:

و يؤيّد ذلك كلّه ما في التذكرة من أنّ المقتضي لجواز بيع كلب الصيد أعني المنفعة موجود في هذه الكلاب. و عنه رحمه الله في مواضع أُخر: أنّ تقدير الدية لها يدلّ على مقابلتها بالمال. و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلى القياس.[5]

ب) آیت الله خوئی می‌فرماید:

و هل تجب على الصائم المحتلم المبادرة إلى الاغتسال؟ و هل إذا احتلم في النهار يجب عليه المبادرة إلى الغسل لئلّا يبقى على الجنابة متعمّداً في النهار أو لا يجب؟ ذهب بعض من قارب عصرنا إلى ذلك و أن البقاء على الجنابة في النهار غير جائز متعمداً فان البقاء عليها كذلك في اللّيل إلى طلوع الفجر محرم كما مرّ و كذلك الحال في النهار و فيه: أنّ ذلك من القياس.[6]

ج) آیت الله خوئی در بحث روزه مریض در فرض بهبودی یافتن او بعد از ظهر می‌فرماید:

أمّا إذا كان ذلك بعد الزوال فلا ينبغي الإشكال في عدم الوجوب؛ لفوات المحلّ بحلول الزوال و عدم التمكّن بعدئذٍ من التجديد، و المفروض أنّه لم يكن مكلّفاً إلى هذا الزمان، و لا دليل على قيام الباقي مقام الجميع كما هو واضحٌ و أمّا إذا كان قبله فالمشهور هو الوجوب، بل عن جمعٍ دعوى الإجماع عليه إلحاقاً له بالمسافر، بل في المدارك: أنّ المريض أولى منه، لكونه أعذر و لكنّه كما ترى، فإنّ النصّ مختصّ بالمسافر، و القياس لا نقول به، و الأولويّة لم نتحقّقها بعد عدم الإحاطة بمناطات الأحكام، و لم يثبت إجماعٌ تعبّديٌّ يعوّل عليه في المسألة.[7]

د) آیت الله خوئی در بحث تشبیب در ردّ استدلال شیخ انصاری بر حرمت تشبیب می‌فرماید:

و لكنّها لا نعرف وجهاً صحيحاً لهذا الاستدلال؛ إذ لا معنى لإثبات الحرمة لموضوع لثبوت الكراهة لموضوع آخر حتّى بناء على العمل بالقياس.[8]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید حسین منافی دانش پژوه دوره خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. كتاب البيع، التذييل، ص 448.

[3]. مجلة فقه اهل البيت عليهم السلام (بالعربية)؛ ج 18، ص 198.

[4]. ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج 16، ص 273.

[5]. كتاب المكاسب، ج 1، ص 58.

[6]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 6، ص 302.

[7]. موسوعة الإمام الخوئي ج 22، ص 8.

[8]. مصباح الفقاهة، ج 1، ص 219.

 
نقدی بر کتاب قیاس در استدلال حقوقی (قسمت اول) (ذکری 34) PDF Print E-mail

نقدی بر کتاب قیاس در استدلال حقوقی (قسمت اول)[1]

مقدّمه

کتاب قیاس در استدلال حقوقی (مطالعه تطبیقی در فقه، نظام حقوقی ایران و کامن لا) نوشته جناب آقای دکتر حسین سیمایی، کتابی مفید در مقوله قیاس به حساب می‌آید، ولی با این وجود نقدهای عمده‌ای به این کتاب وارد است که به آنها می‌پردازیم.

عمده نقد به این کتاب، این است که به علّت این که در مقام بحث کامل پیرامون حجّیّت قیاس نزد اهل بیت علیهم السلام نیست، تنها به إلقاء شبهاتی در مورد عدم حجّیّت قیاس بسنده کرده است، در حالی که مقتضای انصاف این است که یا ایشان به کلّی وارد بحث فقهی- اصولی آن نمی‌شد و به بحث‌های حقوقی آن اکتفاء می‌کرد یا این که به طور کامل وارد این بحث‌ها می‌ شد و به القاء شبهه اکتفاء نمی‌کرد.

در این مقاله دو بحث ایشان را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

• بحث اوّل: بررسی تحلیلی روایات باب قیاس و حلّ تعارض میان آنها.

• بحث دوم: بررسی شبهه مربوط به قائل بودن برخی از کبار أصحاب، مثل زراره به حجّیّت قیاس[2].

بررسی تحلیلی روایات باب قیاس و حلّ تعارض میان آنها

ابتدا چکیده کلام ایشان در این بحث را نقل کرده و بعد به بررسی کلام ایشان و مقتضای صناعت در جمع بین روایات بحث قیاس می‌پردازیم.

ایشان گفته‌اند: «علی رغم اینکه روایاتی را که صاحب وسائل در این باب آورده، از پنجاه روایت تجاوز می‌کند، ولی مشکلات عدیده‌ای در استدلال به بسیاری از این روایات وجود دارد:

1. در برخی از این روایات، مراد از قیاس، قیاس اصطلاحی نیست، بلکه مراد، تلاش‌های عقلی ظنّی برای فهم علل تشریع است، مثل روایاتی که قیاس شیطان را مورد نکوهش قرار داده است و مثل روایت: «إنّ السنّة اذا قیست مُحِق الدین» و روایت «إنّ دین اللّه لا یـصاب بالمقاییس»؛ زیرا قیاس اصطلاحی در روایات، به صورت مفرد استعمال می شود، نه جمع و ثانیاً: دین أعمّ از شریعت است و روشن است که أساس و کلّیّت دین را نمی‌توان بر قیاس بنیان نهاد.

2. برخی روایات، ناظر به بطلان قیاس در مواردی است که نصّ وجود دارد، نه اینکه از مطلق قیاس نهی کند.

3. در برخی از روایات، واژه «رأی» آمده است، نه قیاس.

4. مثال های نقضی که از سوی أئمّه علیهم السّلام مطرح شده جز یک مورد ناظر به عبادات است و قائلین به قیاس، در عبادات به قیاس عمل نمی‌کنند.

البتّه بحث تعدّد شهود زنا و قتل، از غیر عبادات است، ولی این نقض به حجّیّت قیاس وارد نیست؛ زیرا اوّلاً: اگرچه ابوحنیفه جوابی برای این نقض نداشت، ولی ما جواب داریم و آن اینکه زنا حقّ الله است و قتل حقّ الناس و شارع در اثبات حقّ الله سخت‌گیری بیشتری کرده است و ثانیاً: حامیان قیاس مدّعی فهم علّت در همه جا و همه وقت نیستند و موارد مذکور در این روایت می‌تواند از جمله این موارد باشد.

5. برخی از این روایات، در این صدد هستند که اساس و کلّیّت دین مبتنی بر قیاس نیست که مشعر به این است که قیاس فی الجمله حجّت است، مثل روایت: «لم یبن الدین علی القیاس» و روایت: «إنّ من الدین ما لا یقاس»؛ زیرا «مِن» تبعیضیّه است.

6. برخی از این روایات، ناظر به عدم صلاحیّت شخص خاصّی برای قیاس کردن می‌باشند.

7. در برخی از این روایات، قیاس به معنای لغوی آن است، نه معنای إصطلاحی آن.

بررسی کلام ایشان

ایشان مدّعی شد که هفت مشکل در این روایات وجود دارد، به این معنا که برخی از روایات باب، با یک یا چند مشکل از این مشکل‌ها مواجه هستند.

بررسی اشکال اوّل: امّا روایات قیاس شیطان که همان قیاس اصطلاحی است و دلیلی بر توجیه این روایات وجود ندارد. امّا روایت «إنّ السنّة اذا قیست محق الدین» همان صحیحه ابان است که در این روایت نیز مراد، قیاس اصطلاحی است. امّا جمع بودن به هیچ وجه نمی تواند شاهد بر این باشد که مراد از قیاس، قیاس اصطلاحی نمی باشد کما هو واضحٌ.

امّا این سخن که «تنها اساس دین بر پایه قیاس نیست و این منافات با حجّیّت فی الجملۀ قیاس ندارد»، نیز ناتمام است؛ زیرا در روایت دوم و سوم به کلّی حجّیّت آن نفی شده است: «إنّ السنّة اذا قیست محق الدین» و «إنّ دین الله لا یـصاب بالعقول» که هر دو روایت إطلاق دارند.

بررسی اشکال دوم: کلام ایشان تمام است و برخی روایات دیگر مثل صحیحه ابان (چنانچه در بحث اوّل گذشت) نیز مبتلا به این مشکل هستند.

بررسی اشکال سوم: رأی اعمّ از قیاس است و نهی از رأی شامل نهی از قیاس نیز می‌گردد.

بررسی اشکال چهارم: اوّلاً: بسیاری از اصحاب قیاس، در حجّیّت قیاس تفاوتی میان عبادات و معاملات قائل نیستند، مثل ابوحنیفه و لذا بسیاری از نقض‌هایی که حضرت به او وارد کرد، از عبادات بود و او جواب نداد که من در عبادات، عدم حجّیّت قیاس را قبول دارم.

و ثانیاً: نقض‌های مربوط به معاملات به همان یک مورد ختم نمی‌شود که به آنها اشاره می‌شود:

الف) صحیحه ابان که گذشت: مورد آن بحث دیات بود.

ب) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: دَخَلَ أَبُوحَنِيفَةَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام فَقَالَ: إِنِّي رَأَيْتُ ابْنَكَ مُوسَى يُـصَلِّي وَ النَّاسُ يَمُرُّونَ بَيْنَ يَدَيْهِ إِلَى أَنْ قَالَ ... النِّسَاءُ أَضْعَفُ عَلَى الْـمَكَاسِبِ أَمِ الرِّجَالُ قَالَ بَلِ النِّسَاءُ قَالَ فَكَيْفَ جَعَلَ اللَّهُ لِلْمَرْأَةِ سَهْماً وَ لِلرَّجُلِ‌ سَهْمَيْنِ كَيْفَ يُدْرَكُ هَذَا بِالْقِيَاسِ يَا أَبَا حَنِيفَةَ؟[3]»

و ثالثاً: اکثر روایات نهی از قیاس مطلق کرده‌اند و این که موارد نقض، خصوص عبادات باشد، موجب تقیید آن نمی‌گردد.

و رابعاً: ایشان در جواب از نقض حضرت در مسئله شهادت دو جواب مطرح کرد که هر دو جواب ایشان ناتمام است.

اشکال جواب اوّل ایشان، این است که اگرچه جدل کردن از سوی ائمّه علیهم السلام محذوری ندارد، ولی وقتی حضرت، در جوابِ نقضی از مسئله‌ای استفاده می‌کند که از معاملات است، نشانگر این است که حضرت حجّیّت قیاس در معاملات را نیز منکر است.

إشکال جواب دوم ایشان، این است که اگرچه مدّعیان قیاس در برخی موارد به خاطر عدم حصول ظنّ از قیاس، حکمی نمی‌دهند، ولی بحث در این است که حضرت با صراحت تمام، از قیاس به صورت مطلق نهی کرده‌اند و نقض‌هایی را وارد کردند که چه کسی به این نقض‌ها ملتزم شود یا خیر، اینکه حضرت از مطلق قیاس نهی کرده‌اند، را تغییر نمی‌دهد.

بررسی اشکال پنجم: ایشان در رابطه با این مشکل، دو روایت مطرح کرد.

امّا روایت اوّلی که ایشان مطرح کرده، وجودی در منابع حدیثی ندارد. تعبیر در روایات، این است که «فإنّ دین الله لم یُوضَع علی القیاس.» که این تعبیر، إشعاری به حجّیّت فی الجملۀ قیاس ندارد، بلکه بعید نیست ادعا شود که ظاهر آن نهی انحلالی است و همه افراد قیاس را مورد نکوهش قرار داده است، مثل اینکه کسی بگوید: سخن‌های من مبتنی بر شنیده‌ها نیست، یعنی هیچ بخشی از سخنانم مبتنی بر شنیده ها نیست.

امّا راجع به روایت دوم، باید گفت بعض قابل قیاس و بعض غیر قابل قیاس در روایت تبیین نشده است و شاید مقصود از قسم اوّل، قیاس قطعی یا مفهوم موافق یا الغاء خصوصیّت باشد که از نظر لغوی قیاس هستند.

بررسی اشکال ششم و هفتم: ایشان این دو مشکل را تحت یک عنوان مطرح کرده است.

نسبت به مشکل هفتم، ایشان هیچ قرینه‌ای برمدّعای خویش اقامه نکرده و وجهی برای توجیه کلام ایشان به ذهن نمی‌رسد.

امّا روایاتی که ایشان در این مجال مطرح کرده است:

ألف) «إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَايِيسِ طَلَبُوا الْعِلْمَ بِالْـمَقَايِيسِ فَلَمْ تَزِدْهُمُ الْمَقَايِيسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً وَ إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُـصَابُ بِالْـمَقَايِيسِ.[4]»

ظاهراً اشکال ایشان مربوط به صدر روایت است، به این تقریب که تنها قیاس به هدف رسیدن به یقین، ممنوع شده، نه مطلق قیاس.

ولی اوّلاً: مراد از علم در صدر روایت، دانش است، نه یقین؛ زیرا واضح است که مدّعیان قیاس، علم‌آور بودن را ادعا نمی‌کرده‌اند. و ثانیاً: ذیل روایت مطلق است و وجهی برای تقیید آن وجود ندارد.

ب) «عَنِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ النُّعْمَانُ عَلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیهما السلام ... إِلَى أَنْ قَالَ: يَا نُعْمَانُ! إِيَّاكَ وَ الْقِيَاسَ. فَإِنَّ أَبِي حَدَّثَنِي عَنْ آبَائِهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلّی الله علیه و آله قَالَ: مَنْ قَاسَ شَيْئاً مِنَ الدِّينِ بِرَأْيِهِ قَرَنَهُ اللَّهُ مَعَ إِبْلِيسَ فِي النَّارِ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ. فَدَعِ الرَّأْيَ وَ الْقِيَاسَ وَ مَا قَالَ قَوْمٌ لَيْسَ لَهُ فِي دِينِ اللَّهِ بُرْهَانٌ؛ فَإِنَّ دِينَ اللَّهَ لَمْ يُوضَعْ بِالْآرَاءِ وَ الْـمَقَايِيسِ.[5]»

در این روایت، اگرچه شخص خاصّی مورد نهی قرار گرفته، ولی تعلیل آن به «من قاس شیئاً من الدین برأیه» عمومیّت دارد کما هو واضحٌ.

ج) روایتی که حضرت صادق علیه السلام، ابوحنیفه را به خاطر عمل به قیاس مورد نکوهش قرار می‌دهد.

نکوهش ابوحنیفه نه به خاطر خصوصیّت داشتن او در ممنوعیّت قیاس بوده، بلکه با توجّه به تعابیر صریحی که در روایات متعدّدی وجود دارد، در ممنوعیّت قیاس، فرقی بین اشخاص نیست که به نمونه‌ای از این روایات اشاره می‌کنیم:

الف) روایت اوّل این باب در وسائل الشیعۀ: «كَمَا أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ مَعَ مُحَمَّدٍ صلّی الله علیه و آله أَنْ يَأْخُذَ بِهَوَاهُ وَ لَا‌ رَأْيِهِ وَ لَا مَقَايِـيسِهِ خِلَافاً لِأَمْرِ مُحَمَّدٍ صلّی الله علیه و آله كَذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لِأَحَدٍ بَعْدَ مُحَمَّدٍ صلّی الله علیه و آله أَنْ يَأْخُذَ بِهَوَاهُ وَ لَا رَأْيِهِ وَ لَا مَقَايِيسِهِ.[6]»

ب) «وَ مَا عَلَى دِينِي مَنِ اسْتَعْمَلَ الْقِيَاسَ فِي دِينِي.[7]»

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید حسین منافی دانش پژوه دوره خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. بحث دوم در شمارۀ بعدی لوح تقدیم می‌گردد.

[3]. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج 17، ص 266.

[4]. وسائل الشيعة؛ ج 27، ص 43.

[5]. همان، ص 47.

[6].همان، ص 37‌.

[7].همان، ص 45.

 
باب حکومت و باب تنزیل (ذکری 33) PDF Print E-mail

باب حکومت و باب تنزیل[1]

درآمد

حکومت در اصطلاح اصولیان به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بدون ملاحظه نسبت آن دو و اظهر بودن یکی از دیگری گفته می‌شود برخلاف تخصیص که دلیل خاص به جهت خاص بودن یا اظهر بودن بر دلیل عام مقدم است.

برای حکومت تعریف‌های چندی ذکر شده که برخی با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. ما در اینجا درصدد بحث از این تعریف‌ها نیستیم، تنها به تعریف شهید صدر از حکومت بسنده می‌کنیم:

الحکومة عبارة عن نظر احد الدلیلین الی الآخر بمعنی اشتماله علی خصوصیة تجعله ناظرا الی مدلول الدلیل الآخر و محددا للمراد النهایی منه[2].

برای حکومت اقسام چندی ذکر شده، از یک سو حکومت به حکومت تضییقی و حکومت توسعه‌ای تقسیم شده. برای قسم نخست: «لا ربا بین الوالد و ولده» و برای قسم دوم: «الطواف بالبیت صلاة» مثال زده شده است.

از سوی دیگر از ناحیه خصوصیتی که نظارت دلیل حاکم را نسبت به دلیل محکوم سبب می‌گردد اقسامی برای حکومت ذکر شده از جمله حکومت تفسیری و حکومت تنزیلی و دو مثال فوق از امثله حکومت تنزیلی دانسته شده است. ما در این مقال به اختصار درباره‌ی مثال «الطواف بالبیت صلاة» بحث می‌کنیم که آیا تعریف فوق درباره این مثال صادق است و آیا اساساً این مثال از باب حکومت است؟

تحلیل مثال «الطواف بالبیت صلاة»

در شریعت اسلام، نماز احکام چندی دارد، در مورد احکام از جمله نماز دو مقام وجود دارد:

مقام ثبوت: یعنی مقام جعل احکام صلاة بر موضوع صلاة.

مقام اثبات: یعنی مقام الفاظ و دلالت که در قالب قضایایی ناظر به احکام صلاة بیان می‌گردد.

حال سخن در این است که آیا «الطواف بالبیت صلاة» بیانگر وضعیت ثبوتی جعل صلاة است یا وضعیت اثباتی دلیل دال بر حکم صلاة؟

آیا مفاد عرفی این جمله این است که شارع مقدس در هنگام جعل احکام صلاة موضوع اعم از صلاة و طواف را نظر گرفته و برای این موضوع اعم احکامی همچون شرطیت طهارت لباس و بدن جعل کرده است، پاسخ این سؤال آشکارا منفی است. همچنین مفاد عرفی این جمله این نیست که شارع مقدس درباره لفظ صلاة اطلاق خاصی داشته و آن را در ادله شرعی به نحو حقیقت شرعی یا به نحو مجاز در معنای اعم از صلاة و طواف به کار می برد.

البته سخن ما صرف نظر از این اشکال است که آیا اساساً جامع عرفی بین صلاة و طواف می‌توان تصویر کرد که این در را شامل شده و دیگر امور را شامل نشود، تکیه سخن ما بر این نکته است که بر فرض وجود چنین جامعی، بالوجدان مفاد جمله «الطواف بالبیت صلاة» این نیست که در هنگام جعل ثبوتی شارع، موضوع اعم از صلاة و طواف تصور شده، جعل مربوط به صلاة از آغاز بر این موضوع اعم بار شده است یا این که در مقام اثبات و دلالت الفاظ لفظ صلاة به معنای اعم از صلاة و طواف به کار رفته است، بلکه این مثال از باب تنزیل است که با باب حکومت تفاوت جوهری دارد و تنها در برخی موارد با برخی از مثال‌های حکومت از جهت شکلی و شیوه بیان مشابهت دارد.

توضیح اینکه در باب تنزیل گاه در جمله به گونه صریح ادوات تشبیه دیده می‌شود همچون الخالة کالأم و گاه این ادوات به نحو مضمر به کار می‌رود همچون مثال «الطواف بالبیت صلاة»، این مثال دوم شبیه مثال‌هایی از حکومت همچون «لا ربا بین الوالد و ولده» می‌باشد.

روح تنزیل، جعل جدیدی است مشابه جعل پیشین بر روی موضوعی مشابه موضوع جعل پیشین.

راقم سطور نخستین بار به اصطلاح باب تنزیل در مقابل باب حکومت در کتاب تعارض مرحوم سید محقق یزدی صاحب عروه برخورد کرد که البته آن را در حکومت تضییقی مطرح ساخته و آن را در عالم لب سبب تخصیص دلیل دانسته است.[3]

این سخن الهام بخش این دیدگاه بود که باب تنزیل را از باب حکومت توسعه‌ای جدا نماییم.

حال آیا اساساً حکومت توسعه‌ای تصویر دارد یا تمام موارد حکومت توسعه‌ای از باب تنزیل است، پاسخ این سؤال این است که حکومت توسعه‌ای (با همان تعریف شهید صدر از حکومت) در برخی موارد پذیرفتنی است.

مثالی برای حکومت توسعه‌ای

در برخی احادیث آمده است: «الفقاع خمر مجهول» یا «هی خمرة استصغرها الناس»[4]. این گونه احادیث را می‌توان مثالی برای حکومت توسعه‌ای دانست، توضیح این که ادله‌ای که در آن برحرمت شرب خمر تأکید شده است به حسب ظاهر بدوی، خمر در این ادله به مصادیقی از خمر که عرف متعارف آن را مصداق خمر می‌داند انصراف دارد، ولی با توجه به احادیث فوق درمی‌یابیم که این ظهور بدوی مراد شارع مقدس نیست، بلکه خمر در لسان شارع به معنای گسترده‌ای است که فقاع را هم در بر می‌گیرد. این احادیث را می‌توان از مثال‌های حکومت تفسیری توسعه‌ای دانست که سبب می‌گردد مراد نهایی شارع از ادله حرمت خمر مشخص گردد، لذا تعریف شهید صدر از حکومت بر این احادیث قابل تطبیق است.

تبیین فرق احکام باب حکومت و باب تنزیل نیازمند نگارش مقالی مستقل است.

تذییل

درباره حکومت تصییقی نیز بحث‌های چندی وجود دارد، از جمله اینکه به چه دلیل جمله «لاربا بین الوالد و ولد» ناظر به ادله احکام ربا است البته در این که با توجه به این جمله حکم ثبوتی ربا نمی‌تواند ربای بین والد و ولد را شامل گردد بحثی نیست و از این دلیل مضیق بودن جعل‌های مربوط به ربا استفاده می‌گردد، ولی این معنا در باب تخصیص هم وجود دارد لذا نمی‌توان با این بیان، حاکم بودن دلیل فوق را (به این معنا که در تقدیم حاکم بر محکوم نسبت سنجی نشده و ملاحظه اظهر و ظاهر نمی‌گردد) نتیجه گرفت.

ما در این مقال در صدد بررسی اینگونه اشکالات نیستیم ولی بر این نکته تأکید می‌کنیم در مثال‌هایی که برای حکومت تضییقی ذکر شده و نیز در موارد تخصیص، تضیق جعل ثبوتی (لااقل به حکم عقل) مسلم است و ممکن است کسی مشابه این تحلیل را در امثله حکومت توسعه‌ی ارائه داده، مثال «الطواف بالبیت صلاة» را ناظر به عمومیت و شمول جعل ثبوتی مربوط به صلاة بیانگارد، ولی چنین امری بی‌دلیل است،[5] بلکه جمله فوق با جعل جدید برای طواف مشابه جعل سابق مربوط به صلاة هم سازگار است بلکه درک عرفی از این جمله چنین برداشتی را صحیح می داند، لذا مثال فوق از باب تنزیل است نه از باب حکومت.

------------------------

[1]. تالیف از حضرت استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. بحوث فی علم الاصول، ج7، ص165.

[3]. کتاب تعارض، تحقیق حلمی عبد الرؤوف سنان، ص 50.

[4]. وسائل، ج 25، ص 365، ح 32136 و 32137 (باب 28 از ابواب الاشربه و المحرمه من کتاب الاطعمه و الاشربه، ح 1و 2)

گفتنی است که در برخی نسخه های خطی کافی و نیز در متن دو نسخه چاپی آن (چاپ اسلامیه، ج 6، ص 423، ح 9، چاپ دارالحدیث) به جای خمره، خمیره وارد شده است.(برای گزارش نسخه‌های خطی کافی به حاشیه چاپ دارالحدیث مراجعه شود.)

[5]. مقایسه دلیلی که لباً به معنای تخصیص است با ادله توسعه دهنده مقایسه بی وجهی است.

در ادله‌ای که لباً مفاد تخصیص دارند، بین مفاد این ادله و مفاد ادله اولیه – ولو به نحو تعارض غیر مستقر – تنافی وجود دارد، لذا باید قائل به تضیق احکام اولیه شد، بر خلاف ادله توسعه دهنده که چنین تنافی در مورد آن وجود ندارد.

 
شبهۀ غیر محصوره (ذکری 32) PDF Print E-mail

شبهۀ غیر محصوره[1]

شبهۀ غیر محصوره در اصول دارای احکام خاصی است از جمله این که مشهور اصولیین علم اجمالی را در اطراف آن، منجز نمی‌دانند. در اینکه که ملاک غیر محصوره شدن شبهه، چیست، بین علما اختلاف است که در این مقاله به اختصار به آن می‌پردازیم.

معیارهای غیر محصوره بودن

1. غیر محصور بودن شبهه، محول به نظر عرف است.[2]

اشکال این مورد این است که عنوان غیر محصور در هیچ دلیلی اخذ نشده است تا مفهوم عرفی آن برای ما حجت باشد. علاوه که این ضابطه، منضبط نیست.

2. اگر شمارش اطراف مشکل و حرجی باشد، شبهه غیر محصور است.[3]

اشکال این ضابطه نیز این است که علاوه بر عدم انضباط، دلیلی بر عدم منجزیت علم اجمالی در مواردی که شمارش مشکل است، نداریم.

3. اگر کثرت اطراف باعث شود احتمال وجود تکلیف در هر یک از اطراف موهوم و ضعیف باشد، شبهه غیر محصور است و علت عدم تنجز علم اجمالی نیز حجیت اطمینان به عدم وجود تکلیف در هر طرف است. مطابق این ضابطه، ارتکاب اطراف به مقداری که وثوق و اطمینان به عدم مخالفت با معلوم بالاجمال محقق باشد، محذوری ندارد اما ارتکاب بیش از آن جایز نیست؛ چون موضوع جواز که اطمینان به عدم مخالفت است، وجود نخواهد داشت و علم اجمالی منجز خواهد بود.[4]

4. اگر کثرت اطراف به حدی باشد که عقلاء به احتمال تکلیف در اطراف اعتناء نکنند، شبهه غیر محصور است. بنای عقلاء در تنجیز علم اجمالی مقید به عدم اجتناب از اطراف کثیر است. ممکن است دلیل این بنای عقلائی، وقوع حرج نوعی و یا اخلال به زندگی باشد. به عبارت دیگر عقلاء علم اجمالی را در مواردی که ملازم با اجتناب از اطراف زیاد باشد، بیان نمی‌دانند و لذا اصل برائت جاری است و جریان اصل تا وقتی منجر به مخالفت قطعی نشود، اشکالی ندارد. شارع از این بنای عقلائی ردع نکرده است و حجت خواهد بود.[5]

5. اگر کثرت اطراف به حدی باشد که مکلف قدرت بر مخالفت قطعی نداشته باشد (به عبارت دیگر مکلف قدرت بر جمع همه اطراف و ارتکاب آنها نداشته باشد) شبهه غیر محصور است و ملاک عدم منجزیت علم اجمالی، غیر مقدور بودن برخی اطراف است. اگر مخالفت قطعی مقدور مکلف نباشد، حرام نخواهد بود و به تبع مخالفت احتمالی نیز حرام نیست چرا که منع از مخالفت احتمالی به خاطر حرمت مخالفت قطعی است. این بیان مختص به شبهات تحریمی است و در شبهات وجوبی جاری نخواهد بود چرا که در شبهات وجوبی مکلف، متمکن از مخالفت قطعی است. مرحوم نایینی این ضابطه‌ را پذیرفته‌اند.[6] علاوه که برای صحت تکلیف قدرت بر متعلق کافی است و قدرت یا عدم قدرت مکلف در احراز مخالفت قطعی، نقشی در این بین ندارد، لذا عدم تمکن از مخالفت قطعی مانع از تنجز تکلیف نخواهد بود.

6. اگر به علت کثرت اطراف، مورد از ادله وجوب احتیاط به ضمیمه الغای خصوصیت خارج باشد، شبهه غیر محصور است. مرحوم محقق داماد در ترخیص در مخالفت قطعی، مانع ثبوتی تصور نمی‌کنند و در مقام اثبات نیز اطلاق ادله ترخیصی را شامل موارد علم اجمالی نیز می‌دانند. البته در مواردی که نص خاص بر وجوب احتیاط داریم، اطلاق ادله ترخیصی، مقید خواهند شد و با الغای خصوصیت از این نصوص، در موارد علم اجمالی در اطراف محصور، بر خلاف قاعده اولیه حکم به لزوم احتیاط می‌کنیم. اما در غیر این موارد، مرجع، اطلاق ادله ترخیصی است و در موارد شک در محصور و غیر محصور بودن نیز به قاعده اولیۀ عدم وجوب احتیاط، رجوع خواهیم کرد.[7]

اولین اشکال این بیان عدم جواز ترخیص در مخالفت قطعی است که به تبع باعث می‌شود ادله ترخیصی، اطلاقی نسبت به موارد علم اجمالی نداشته باشند. دومین اشکال وجود نص در جریان قاعده قرعه در گله گوسفند است که دلالت بر لزوم احتیاط در موارد علم اجمالی می‌کند حتی اگر شبهه غیر محصور باشد.

7. اگر کثرت اطراف به حدی باشد که قدرت بر ارتکاب همه اطراف وجود نداشته باشد، شبهه غیر محصور است. اگر مکلف قدرت بر ارتکاب جمیع اطراف نداشته باشد، علم اجمالی منجز نیست؛ چرا که شرط تنجیز علم اجمالی، وجود اثر در همه فروض است و در محل بحث ما، احتمال دارد معلوم بالاجمال در ضمن اطرافی باشد که مکلف قدرت بر ارتکاب آنها ندارد که علم اجمالی در آن اطراف اثر نخواهد داشت و منجز نیست. این بیان در حقیقت اصلاح بیان مرحوم نایینی است که مرحوم روحانی آن را پذیرفته‌اند.[8] همان طور که در شبهات تحریمی مکلف قدرت بر ارتکاب جمیع اطراف ندارد؛ لذا علم اجمالی منجز نیست، در شبهات وجوبی نیز اگر کثرت به حدی باشد که مکلف قدرت بر انجام همه اطراف نداشته باشد، احتیاط لازم نیست.

اشکال این بیان این است که شرط صحت تکلیف قدرت بر مکلف به واقعی است. اگر مکلف نسبت به آنچه واقعاً به آن تکلیف دارد، قدرت داشته باشد، تکلیف او صحیح است و در محل بحث اگر مکلف قدرت بر ارتکاب یک طرف از همه اطراف را داشته باشد، تکلیف صحیح خواهد بود و یقیناً در محل بحث ما مکلف قدرت بر ارتکاب یک طرف دارد. هر چند قدرت او در هر طرف، علی البدل است بنابراین بالفعل در همه اطراف قدرت وجود دارد. بله مکلف تمکن از احراز مخالفت ندارد اما قدرت بر مخالفت هست اگر تکلیف در این موارد معقول باشد اطلاق ادله تکلیف واقعی شامل آن خواهد بود.

8. مرحوم صدر ترخیص در مخالفت قطعی با علم اجمالی را ثبوتاً ممکن می‌دانند اما از نظر اثباتی ادله را وافی نمی‌دانند چرا که در موارد علم اجمالی بین مصلحت الزامی و مصلحت ترخیصی تزاحم خواهد بود. عقلاء در شبهات محصور، مصلحت الزامی را مقدم می‌کنند اما در شبهات غیر محصور که مصلحت ترخیصی فراوان است، عقلاء بین ادله ترخیصی و ادله احکام واقعی، تنافی نمی‌بینند.[9]

این بیان مبتنی بر مختار مرحوم صدر در جواز ترخیص مخالفت قطعی با علم اجمالی است اما مطابق مبنای عدم معقولیت ترخیص در مخالفت قطعی، این بیان ناتمام است.

9. اگر کثرت اطراف به حدی باشد که مخالفت قطعی با علم اجمالی ممکن نیست، شبهه غیر محصور است و عدم منجزیت علم اجمالی به خاطر جریان اصول ترخیصی در همه اطراف است. اصول عملیه در اطراف علم اجمالی چنانچه منجر به مخالفت قطعی شود، جاری نخواهند بود اما در محل بحث ما جریان اصول منجر به مخالفت قطعی نخواهد شد.

ممکن است منظور مرحوم نایینی نیز همین بیان بوده باشد. تفاوت این بیان با آنچه در وجه پنجم از ایشان نقل کردیم و با آنچه در وجه هفتم از مرحوم روحانی نقل کردیم، این است که مبنای آن دو وجه، عدم احراز تکلیف، به دلیل عدم تمکن از مخالفت قطعی (در کلام نایینی) یا عدم تمکن از موافقت (در کلام مرحوم روحانی) بود.

اشکال این دو بیان، عدم شرطیت تمکن مکلف از احراز مخالفت و یا موافقت در تنجز تکلیف است و صرف قدرت بر متعلق تکلیف برای صحت تکلیف کافی است. البته در این وجه، ضمن پذیرش صحت تکلیف، به دلیل عدم محذور در جریان اصل ترخیصی در اطراف علم (به علت اینکه جریان اصول در فرض ما به معنای ترخیص در جمع نیست هر چند به علت عدم تمکن از جمع است)، می توان حکم به عدم منجزیت علم اجمالی نمود.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد قایینی دام ظله، تقریر از آقای رضا اسکندری دانش پژوه دورۀ خارج فقه واصول.

[2]. برای نمونه: زین الدین عاملی، روض الجنان، ج 2، ص 599 و علی بن حسین کرکی، جامع المقاصد، ج 2، ص 166.

[3]. محمد بن علی عاملی، مدارک الاحکام، ج 3، ص 253.

[4]. محمد تقی بروجردی، نهایة الافکار، ج 3، ص 330.

[5]. مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج 2، ص 271.

[6]. محمد علی کاظمی، فوائد الاصول، ج 4، ص 117. {البته این بیان با مختار ایشان در بحث اضطرار به برخی اطراف غیر معین ناسازگار است. ایشان در آنجا معتقد به وجوب احتیاط در سایر اطراف هستند عین همان بیان در اینجا نیز قابل بیان است. (همان، جلد 4، صفحه 98.)}

[7]. سید جلال الدین طاهری اصفهانی، المحاضرات، ج 2، ص 69.

[8]. سید عبدالصاحب حکیم، منتقی الاصول، ج 5، ص 144.

[9]. سید محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج 5، ص 229.

 
اطلاق؛ وضع یا مقدمات حکمت (ذکری 31) PDF Print E-mail

اطلاق؛ وضع یا مقدمات حکمت[1]

یکی از مباحث مهم و دارای ثمر در بحث اطلاق و تقیید، چگونگی استفاده اطلاق است. آیا مطلق به گونه‌ای است که اطلاق داخل در معنای آن است و اطلاق و سریان و شمول، جزو معنای وضعی و لغویش است تا دیگر احتیاجی به مقدمات حکمت نباشد یا اینکه دلالت الفاظ مطلق، بر اطلاق منوط به مقدمات حکمت است.

یکی از الفاظی که مطلق شمرده شده است اسم جنس است. مرحوم آخوند در اینجا مباحثی دارند که به نظر، روشن کننده موضوع محل بحث ماست.

توضیح چند اصطلاح

ابتدا به برخی اصطلاحات اشاره اجمالی می‌کنیم. هر ماهیتی که موضوع حکمی قرار می‌گیرد، در یک تقسیم کلی دو نوع است:

1. گاهی ماهیت و مفهوم آن موضوع در نظر گرفته می‌شود و هیچ امری ورای ذات آن در نظر گرفته نمی‌شود یعنی ترتب حکم بر آن موضوع نیاز به لحاظ هیچ امری ورای آن ماهیت ندارد. این همان است که از آن تعبیر به ماهیت مبهمه و ماهیت من حیث هی هی می‌کنند. مثلاً انسان ناطق است در این قضیه در ترتب حکم بر انسان نیاز به تصور و لحاظ هیچ امری ورای ذات انسان نیست. از خصوصیات ماهیت مبهمه این است که هیچ حکمی به غیر از ذات و ذاتیات قابل حمل بر آن نیست.

2. گاهی ترتب حکم بر ماهیت نیاز به لحاظ امری زائد بر ذات دارد که خود سه قسم است:

الف – ماهیت، مقید به آن امر زائد در نظرگرفته می‌شود. (ماهیت به شرط شیء)

ب – ماهیت، مقید به عدم آن امر زائد در نظر گرفته می‌شود. (ماهیت به شرط لا)

ج – ماهیت، بعد از اینکه نسبت به امر زائد بر ذات سنجیده شد، نه مقید به وجود آن در نظر گرفته می‌شود و نه مقید به عدم آن بلکه مطلق در نظر گرفته می‌شود. (ماهیت لابشرط قسمی) و این همان اطلاق به معنای رفض القیود است که ما دنبال آن هستیم.

در قبال ماهیت لابشرط قسمی، ماهیت لابشرط مقسمی وجود دارد که غیر از ماهیت مبهمه است. مراد از لابشرط مقسمی یعنی ماهیتی که نسبت به هیچ کدام از این اعتبارات سه گانه لحاظ نشده است. یعنی جامع این اعتبارات سه گانه است. در همه این اقسام ماهیت نسبت به خارج از ذات سنجیده می‌شود اما ماهیت مبهمه اصلاً نسبت به خارج از ذات سنجیده نمی‌شود.

نظر مرحوم آخوند

مرحوم آخوند می‌فرمایند اسماء اجناس بر ماهیات مبهمه وضع شده‌اند اما نه ماهیات مقید به ابهام بلکه برای ذات ماهیات وضع شده‌اند به نحوی که هیچ امری زائد بر ذات ماهیات در آن لحاظ نشده است یعنی حتی اطلاق و سریان در ماهیت لحاظ نشده است پس موضوع له آنها ماهیت بشرط شیء نیست. (عموم از این نوع می‌باشد یعنی بشرط شیء و جمع القیود است.) و ماهیت لابشرط از قید نیز موضوع له آنها نیست.

ایشان برای اثبات ادعای خود ابتدا این دو ادعا را رد می‌کنند و می‌فرمایند اینکه موضوع له اسم جنس، ماهیت به شرط اطلاق و سریان (به اینکه اسم جنس وضع بر ماهیت به قید سریان و شمول شده باشد) نیست چون:

1. اگر اسم جنس برای ماهیت به شرط اطلاق وضع شده باشد، وقتی در مقید استعمال شود باید مجاز باشد. بلکه حتی اگر به نحو رفض القیود نیز استعمال شده باشد، باز هم باید مجاز باشد، چون لفظ اسم جنس بر ماهیت به شرط ارسال وضع شده است حال اگر در غیر آن استعمال شود چه لابشرط قسمی باشد و چه به شرط عدم ارسال باشد، باید استعمال آن مجازی باشد و حال آنکه عرف و لغت هیچ مؤونه‌ای در استعمال اسم جنس در موارد مقید، نمی‌بینند.

2. لازمه این حرف وضع لفظ برای معنایی است که هیچ مصداقی در خارج ندارد؛ چون اگر اسم جنس، ذات به قید سریان و شمول باشد، در خارج مصداق ندارد چرا که فرد موجود در خارج قابلیت شمول و سریان ندارد، پس نمی‌تواند مصداق آن معنا باشد. در حالی که غرض از وضع استعمال لفظ در معناست و این با قرار دادن لفظ برای مفهومی که جز در حدود و تعاریف قابل استفاده نباشد، منافات دارد. به عبارت دیگر هر وقت این لفظ استعمال شود باید به صورت مجاز استعمال شود و این یقینی البطلان است. پس موضوع له در اسماء اجناس ماهیت به شرط سریان و اطلاق نیست.

موضوع له اسماء اجناس ماهیت لابشرط قسمی نیز نیست چرا که اگر موضوع له، لابشرط قسمی باشد، باید قابل تطبیق بر افرادش نباشد، چون اسم جنس لابشرط قسمی که مطلق است یک موجود ذهنی است و وجود عینی و خارجی ندارد زیرا مفهوم لابشرط، یعنی در آن سریان و عدم تقیید لحاظ شده است و چون لحاظ، امر ذهنی است آنچه مقید به لحاظ است نیز ذهنی خواهد بود پس اگر اسم جنس برای مفهوم به قید لحاظ سریان وضع شده باشد، یک امر ذهنی است و موجود خارجی نمی‌تواند مصداق آن باشد؛ در حالی که می‌بینیم آن مفهوم بدون هیچ مؤونه‌ای قابل انطباق بر خارج است.

به عبارت دیگر شیء در خارج یا مقرون به قید موجود می‌شود یا مقرون به عدم قید موجود می‌شود و نمی‌تواند به صورت لابشرط موجود شود. پس لابشرط قسمی یک امر ذهنی است و اگر اسم جنس وضع بر آن شده باشد، قابلیت انطباق بر افراد خارجی را نخواهد داشت.[2]

نظر مرحوم اصفهانی

در مقابل مرحوم اصفهانی می‌فرمایند موضوع له اسم جنس، لابشرط قسمی است. ایشان ابتدا بر ابطال حرف آخوند، برهان اقامه می‌کنند: اگر اسم جنس بر ماهیت مهمله وضع شده باشد یعنی ثبوتاً نمی‌توان بر آن حکم کرد چون معنای ماهیت مهمله این است که هیچ چیز ورای ماهیت و ذات لحاظ نشود ولی ما در احکام ناچاریم ماهیت را نسبت به خارج از ذات بسنجیم چرا که ماهیت من حیث هی و در مرحله ذات خودش هیچ حکمی را قبول نمی‌کند حتی وجود و عدم را هم نمی‌پذیرد و فقط ذات خودش بر خودش قابل حمل است. هر حکمی بخواهد بر ماهیت مترتب شود باید با لحاظ امری خارج از ذات و زائد بر ذات باشد. حال گاهی آن امر خارج از ذات به صورت بشرط شیء و گاهی بشرط لا و گاهی لابشرط در نظر گرفته می‌شود اما نمی‌تواند به صورت مهمل در نظر گرفته شود پس به حسب مقام ثبوت ماهیتی که می‌خواهد موضوع له حکم باشد نمی‌تواند مهمل باشد.

وضع نیز از محمولاتی که قابل حمل بر ماهیت است در حالی که حروف و الفاظ را نمی‌توان بر ماهیت مهمله حمل کرد و بر آن وضع کرد چون این الفاظ جزو ذات و ذاتیات ماهیت نیست. پس اصلاً وضع لفظی خاص را نمی‌توان بر ماهیت مهمله حمل کرد.

از طرف دیگرمعنا ندارد اسم جنس، برای ماهیت بشرط شیء و یا به شرط عدم شیء وضع شده باشد پس باید برای ماهیت لابشرط قسمی وضع شده باشد و اشکال آخوند که لابشرط یک امر ذهنی است نیز وارد نیست.

اصفهانی می‌گوید اسم جنس برای ذات معنا وضع شده است و سریان نیز لحاظ شده است اما نه به عنوان جزو معنا بلکه برای گسترش وضع لحاظ شده است یعنی برای کمک به انطباق بر افراد لحاظ شده است.

رقبة برای ذات رقبة مع السریان وضع نشده است بلکه برای ذات رقبة ساری وضع شده است. به عبارت دیگر برای مرکب (ذات معنا + سریان) وضع نشده است بلکه برای مقید وضع شده است و قید خارج و تقیید داخل است. تمام اشتباه مرحوم آخوند از این نشأت گرفته است که لحاظ و سریان را جزو معنا فرض کرده است در حالی که اسم جنس برای ذات معنا، هر کجا محقق باشد، وضع شده است یعنی ذات هر کجا؛ نه ذات و هر کجا. خود قید جزو معنا نیست.[3]

نقد نظر مرحوم اصفهانی

به نظر راه اثباتی که ایشان پیموده‌اند (برهان عقلی) اشتباه است. مرحوم اصفهانی فرمود اسم جنس نمی‌تواند برای ماهیت مهمله وضع شده باشد چون معنای ماهیت مهمله این است که اصلاً با خارج از ذات سنجیده نشده باشد، در حالی که هر حکمی که بر ماهیت مترتب شود، باید ماهیت با خارج از ذات سنجیده شود.

و بعد گفتند وضع هم از محمولات و احکام است پس نمی‌تواند بر ماهیت مهمله حکم شود.

اما از نظر ما، استفاده از این برهان عقلی در امور اعتباری مثل وضع، ناصحیح است. درست است که وضع از محمولات است اما حمل وضع بر ماهیت مهمله اشکال ندارد. اگر کسی بخواهد برای ماهیت مهمله لفظی وضع کند، چه باید بکند؟ یا اگر برای جامع بخواهد لفظ وضع کند باید چگونه وضع کند؟

نظر مرحوم نایینی

مرحوم نایینی گفته است اسم جنس، برای لابشرط مقسمی وضع شده است. بنابر قول مرحوم نایینی هم برای اثبات اطلاق احتیاج به مقدمات حکمت و قرینه داریم.

ایشان برای اثبات این ادعا می‌گوید استعمال اسم جنس در موارد مختلف بشرط شیء و لابشرط و بشرط لا هیچ تفاوتی ندارد و در هیچ کدام مؤونه‌ای ندارد.[4]

رد کلام مرحوم نایینی

مرحوم روحانی در رد حرف ایشان می‌فرمایند استعمال اسم جنس در ماهیت مهمله، هم هیچ مؤونه‌ای ندارد و لذا موضوع له اسم جنس باید، جامع ماهیت مهمله و لابشرط مقسمی باشد.[5]

نظر مختار در موضوع له اسم جنس

به نظر می‌رسد اسم جنس برای لابشرط قسمی وضع شده است و دلیل آن تبادر است. منساق از اسم جنس این است که هیچ قیدی در آن معتبر نیست.

و البته باید توجه کرد اگر چه از نظر ما دلالت الفاظ مطلق بر اطلاق وضعی است با این حال مطلق و عام با یکدیگر متفاوتند. تفاوت این است که عموم قابلیت اجمال ندارد، یعنی با قرینه متصل مجمل نمی‌شود مثلاً اگر بگوید هر عقدی صحیح است فی الجمله در اینجا استعمال «هر» غلط است و معنا ندارد ولی در ادات اطلاق قابلیت اجمال وجود دارد یعنی اگر با قرینه بگوید رقبه را فی الجمله آزاد کن، صحیح است.

تفاوت دیگر این است که در عموم، جمع القیود است ولی مطلق، رفض القیود است یعنی هیچ قیدی مدخلیت ندارد، نه اینکه همه قیود مدخلیت دارند به نحوی که اگر بشود ذات بدون هیچ قیدی محقق شود همان مطلوب است.

اثر عملی این اقوال در تعارض بین اطلاق و عموم روشن می‌شود. طبق حرف آخوند عام همیشه مقدم بر مطلق است اما طبق نظر ما، تعارض مستقر است.

بقیه ادات اطلاق هم به نظر ما مانند اسم جنس است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد قائینی دام‌ظله، تحقیق از آقای اسکندری، دانش‌پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. کفایة الأصول، صفحه 244.

[3]. محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج 2، ص 492.

[4]. محمد علی کاظمی، فوائد الاصول، ج 2، ص 572.

[5]. عبدالصاحب الحکیم، منتقی الاصول،‌ ج 3، ص 410.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 4 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS