ذکری-اصول کاربردی
تقریبی جدید از مفهوم شرط (ذکری 50) PDF Print E-mail

اصول کاربری: تقریبی جدید از مفهوم شرط[1]

در این نوشته، تقریبی جدید از اثبات مفهوم در جملات شرطیه ارائه می‌شود. البته در ادامه معلوم می‌شود که این مطلب اختصاص به جملات شرطیه‌ی حکمیه دارد و جملات خبریه مفهوم ندارند.

در بحث مفهوم شرط، دو ضابطه برای استفاده‌ی مفهوم از جمله‌ی شرطیه نیاز است: ضابطه‌ی اول اثبات رابطه‌ی انحصاری بین شرط و جزا[2] و ضابطه‌ی دوم اثبات تعلیق سنخ الحکم در ناحیه‌ی جزا می‌باشد.[3]

ابتدا به جهت نکاتی که در ضابطه‌ی دوم وجود دارد و جنبه‌ی مقدمیت نسبت به اثبات ضابطه‌ی اول دارد، از اثبات ضابطه‌ی دوم شروع می‌کنیم:

اثبات تعلیق سنخ الحکم

بین جمله‌ی شرطیه و جمله‌ی وصفیه، یک فرق اساسی وجود دارد؛ در جملات شرطیه وجدان عرفی حاکم به این است که تعلیق جزا بر شرط، از حیث رتبه، بعد از اتمام نسبت تامه در جزا می‌باشد. به عنوان مثال در جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، تعلیقِ نسبت حکمیه‌ی «اکرم زیدا» به «مجیء زید»، در طول تحقق و تکمیل نسبت حکمیه‌ی در «اکرم زیدا» می‌باشد؛ اما در جملات وصفیه، نسبت حکمیه در طول اتصاف موضوع به وصف شکل می‌گیرد. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «اکرم العالم العادل»، تقییدِ نسبت حکمیه‌ی «اکرم العالم» به «العادل»، بعد از اتمام نسبت حکمیه نیست؛ زیرا مجموع وصف و موصوف (عالم عادل) موضوع است و عدالت، قید برای موضوع می‌باشد و حکم هم در طول تحقق موضوع محقق می‌شود. در نتیجه نسبت حکمیه در طول تحقق وصف شکل می‌گیرد.

با توجه به مقدمه‌ای که گذشت، می‌توانیم بگوییم سنخ الحکم در جزا معلق و ملصق به شرط شده است؛ زیرا فرض این است که در جملات شرطیه، نسبت تامه در جزا محقق شده و سپس تعلیق صورت می‌گیرد؛ لذا عرف می‌تواند به صورت مستقل نظر به طبیعت حکم در جزا کرده و آن را معلق بر شرط کند[4] بر خلاف جملات وصفیه که نسبت حکمیه، در طولِ تحققِ موضوعِ مقید به وصف، ثابت می‌شود؛ لذا عرف نمی‌تواند در مرحله‌ی قبل از تقیید، نظر مستقل به طبیعت حکم کند و سنخ الحکم را مقید به وصف کند. در نتیجه عرف با از بین رفتن قید عدالت، حکم شخصی را که در مورد عالم عادل ثابت شده بود، منتفی می‌داند. (از باب انتفاء حکم به انتفاء موضوع)

ضابطه‌ی رابطه‌ی انحصاری بین شرط و جزا

مقدمه اول: اگر حکم، در ناحیه‌ی جزا جمله‌ی شرطیه قرار نمی‌گرفت، اطلاق داشت (مثلاً اگر مولا بگوید «اکرم زیدا»، این جمله اطلاق دارد و مقید به فرض و حالت خاصی نمی‌باشد) ولی وقتی این حکم در ناحیه‌ی جزا قرار می‌گیرد و مشروط به شرطی می‌شود، دیگر اطلاق ندارد. در نتیجه دائماً شرط، موجب تقییدی در ناحیه‌ی جزا می‌شود.

مقدمه دوم: با توجه به مقدمه‌ای که در ضابطه‌ی دوم بیان کردیم، ممکن نیست تقییدی که شرط در ناحیه جزا وارد می‌کند، در مدالیل تصوری موجود در جزا (موضوع یا محمول یا نسبت) باشد، زیرا در این صورت جمله‌ی شرطیه رجوع به جمله‌ی وصفیه می‌کند.

به عنوان مثال در صورتی که شرط، موضوع جزا را مقید کند، قضیه‌ی شرطیه مسوق برای بیان موضوع می‌شود که از محل نزاع خارج است. مثلاً در جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، اگر مجیء، موضوع (زید) را در ناحیه‌ی جزا مقید کند، بازگشت این جمله‌ی شرطیه، به جمله‌ی وصفیه‌ی «اکرم زیدا الجائی» می‌باشد که مسوق برای بیان موضوع است و قطعاً مفهوم ندارد و خارج از محل نزاع می‌باشد.

از نظر عرف این احتمال که جمله‌ی شرطیه به جمله‌ی وصفیه برگردد، مردود می‌باشد؛ زیرا عرف از جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، «اکرم زیدا الجائی» نمی‌فهمد.

به نظر می‌رسد تقییدی که شرط در ناحیه‌ی جزا وارد می‌کند، مربوط به فعلیت و صدق خارجیِ نسبت تامه در جمله‌ی جزا می‌باشد؛ یعنی جمله‌ی «اکرم زیدا» در صورتی که در جمله‌ی شرطیه قرار نگیرد، فعلیتش در خارج مطلق است و مقید به مجیء زید نیست؛ لکن با آمدن شرط، نسبت حکمیه، در خارج به صورت مطلق فعلیت پیدا نمی‌کند؛ بلکه فقط در صورت مجی زید، فعلیت و صدق خارجی پیدا می‌کند.

در این صورت مدلول تصوری در جمله‌ی جزا مقید نمی‌شود تا این که خلاف وجدان شود و جمله شرطیه رجوع به جمله‌ی وصفیه کند.

اثبات ضابطه‌ی انحصاریت

اگر تقیید را در ناحیه‌ی فعلیت و صدق نسبت حکمیه در خارج بدانیم، در این صورت می‌توان در باب احکام در جملات شرطیه این استظهار را کرد که متکلم در مقام تحدید می‌باشد؛ زیرا متکلم می‌توانست فعلیتِ نسبت حکمیه را مطلق قرار دهد، لکن اراده‌ی او بر این بوده که فعلیت و صدق خارجی را محدود کند و لذا از این حیث در مقام تحدید است؛ یعنی هم به جنبه‌ی ایجابی و هم به جنبه‌ی سلبی حکم نظر دارد. در این صورت اگر شرط دیگری وجود داشت، حتماً بیان می‌کرد و از سکوت او کشف می‌شود که سنخ حکم در جزا فقط به مجی زید معلق شده است و در صورت انتفاء مجیء، سنخ الحکم در جزا هم منتفی می‌شود.

در نتیجه جمله‌ی شرطیه، صرفاً یک ابزار لغوی است که در باب احکام، افاده‌ی «مقام تحدید» می‌دهد و مفهوم داشتن جمله‌ی شرطیه هم از همین جهت می‌باشد.

نکته: همان گونه که در ابتدای بحث متذکر شدیم، این استدلال در خصوص جملات شرطیه‌ی حکمیه می‌باشد؛ زیرا مقام تحدید در خصوص این گونه جملات محقق می‌شود و اگر جزا، جمله‌ی خبریه باشد، مقام تحدید وجود ندارد. مثلاً در جمله‌ی: «ان تأکل السم، فتموت»، وجدان عرفی حاکم بر عدم ثبوت مفهوم می‌باشد.

تحلیل این وجدان عرفی در این نکته است که نوعاً در جملات شرطیه‌ی حملیه، عرف صدقِ خارجیِ نسبتِ حملیه را تحدید نمی‌کند.

بله؛ در جایی که قرینه‌ای برای مقام تحدید در جملات شرطیه حملیه باشد، قطعاً قائل به مفهوم می‌شویم که البته وجود قرینه بر مفهوم، خارج از محل نزاع است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد هاشمی شاهرودی دامت برکاته، تقریر و تحقیق از آقای مجید دانش‌فر، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. این ضابطه را مشهور از طریق اثبات علیت انحصاری بین شرط و جزا ثابت می‌کند و عده‌ای از متأخرین -از جمله شهید صدر- از طریق نسبت الصاقیه بین جزا و شرط اثبات می‌کند. (كفاية الأصول، ص 194؛ بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 142) حضرت استاد هیچ کدام از این تقاریب را نمی‌پذیرند و نظریه‌ای جدید در این زمینه ارائه می‌دهند.

[3]. كفاية الأصول، ص 198.

[4]. البته اثبات الصاق جزا بر شرط نیاز به اثبات در ضابطه‌ی اول دارد والا ممکن است نسبت بین شرط و جزا، ایجادیه باشد یعنی «اذا وجد الشرط، وجد الجزاء» که در این صورت وجود جزا در صورت تحقق شرطی دیگر نفی نمی‌شود. (به عبارت دیگر اگر با چشم راست و از ناحیه‌ی شرط به جمله‌ی شرطیه نگاه کنیم، نسبت ایجادیه می‌شود و اگر با چشم چپ و از ناحیه‌ی جزا به جمله‌ی شرطیه نگاه کنیم، نسبت الصاقیه و تعلیقیه می‌شود. این مورد دوم است که دلالت بر مفهوم می‌کند و نیاز به اثبات دارد.)

 
حقیقتِ مجاز (ذکری 49) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: حقیقتِ مجاز[1]

در مورد حقیقت مجاز سه نظریه‌ی اصلی بین علما مطرح می‌باشد:

1. نظریه‌ی مشهور

مشهور، حقیقت مجاز را استعمال لفظ در غیر ماوضع له می‌دانند به این معنا که وقتی می‌گوییم: زیدٌ اسدٌ، اسد در معنای رجل شجاع استعمال شده است.[2]

2. نظریه‌ی سکاکی

سکاکی در خصوص باب استعاره قائل به نظریه‌ی جدیدی شد. ایشان قبل از بیان معنای مختار خود دو نظریه‌ی مجاز لغوی و مجاز عقلی را مطرح می‌کند و ذیل هر قول متعرض به اشکال نظریه‌ی دیگر می‌شود. در ادامه سعی می‌کند با نظریه‌ی خود به نوعی بین دو قول توفیق حاصل کند. البته سکاکی در ابتدای همین بحث در مفتاح العلوم تصریح می‌کند که او از قائلین به نظریه‌ی مجاز لغوی می‌باشد (البته نه با آن تفسیری که مشهور از مجاز لغوی دارند): «...و أما عد هذا النوع لغويّا، فعلى أحد القولين، و هو المنصور، کما ستقف عليه»[3].

در نتیجه این که در برخی از السنه و کتب مشهور شده است که سکاکی قائل به مجاز عقلی می‌باشد و حتی برخی[4] بر نظریه‌ی سکاکی این اشکال را کرده‌اند که این نظریه رجوع به همان مجاز لغوی است، صحیح نمی‌باشد.

اکنون به بیان نظریه مجاز لغوی و مجاز عقلی و اشکال آنها در کلام سکاکی و سپس نظریه‌ی مختار ایشان می‌پردازیم:

مجاز لغوی

مجاز لغوی استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌باشد؛ لکن این نوع مجاز با این اشکال مواجه می‌باشد که ما وقتی می‌گوییم زیدٌ اسدٌ، به حسب وجدان اصرار داریم که زید از افراد جنس اسد می‌باشد؛ لذا این که بگوییم اسد، در غیر ما وضع له استعمال شده است، مطابق با وجدان نمی‌باشد.[5]

مجاز عقلی

در مجاز عقلی لفظ در همان معنای موضوع له استعمال می‌شود و لذا وقتی می‌وییم زیدٌ اسدٌ، اینطور ادعا می‌کنیم که زید از افراد موضوع له اسد است. این نظریه با این اشکال مواجه است که ما فقط می‌خواهیم شجاعت را برای زید ثابت کنیم، نه این که برای زید یال و کوپال و خصوصیات افراد اسد را هم تصور کنیم. حال آن که انطباق مفهوم بر مصداق قهری است در نتیجه اگر در مجاز، لفظ در موضوع له حقیقی به کار رفته باشد، لازم می‌آید که خصوصیاتی از قبیل پنجه داشتن و یال وکوپال داشتن را هم برای زید تصور کنیم و این هم خلاف وجدان می‌باشد.[6]

سکاکی بعد از این که این دو نظریه را توضیح می‌دهد و اشکال هر یک را در ضمن توضیح دیگری مطرح می‌کند، به بیان وجه توفیق بین این دو نظریه و رفع اشکال می‌پردازد.

همان گونه که گذشت از نظر سکاکی صحیح این است که حقیقت مجاز، لغوی می‌باشد البته به این معنا که لفظ در معنای موضوع له بالتحقیق خود به کار نمی‌رود؛ بلکه در معنای موضوع له بالتاویل به کار می‌رود. یعنی وقتی می‌گوییم زید اسد در حقیقت در مقام استعمال این ادعا را می‌کنیم که جنس اسد علاوه بر افراد معمول خود، دارای افراد ادعایی دیگر هم می‌باشد. در نتیجه هم اشکالی که در مجاز لغوی بود، مطرح نمی‌شود (زیرا ادعا کرده‌ایم که زید از افراد جنس اسد است) و هم اشکالی که به مجاز عقلی شده بود، وارد نمی‌شود (زیرا در صورتی خصوصیات شخصیه‌ی افراد اسد برای زید ثابت می‌شود که بگوییم زید از افراد حقیقی اسد است حال آن که در این معنا می‌خواهیم بگوییم زید فرد ادعایی جنس اسد است، نه فرد معمول آن.)

3. نظریه‌ی صاحب وقایة الاذهان

مرحوم نجفی صاحب وقایة الاذهان[7] و به تبع ایشان مرحوم امام[8] قائل شده‌اند که در مجاز، لفظ در همان معنای موضوع له بالتحقیق به کار می‌رود؛ لکن در تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی، ادعا صورت پذیرفته است. لذا ایشان قائل شده‌اند که همان خصوصیات افراد واقعی اسد برای زید در مقام استعمال ثابت می‌شود و فقط در مقام تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی است که معلوم می‌شود آن خصوصیات مراد نیست. از نظر ایشان کذب در مقام استعمال به این معنا قطعاً قبیح نیست بلکه لطافت کلام تنها از این نوع مجازگویی تحقق پیدا می‌کند.

فرق نظریه‌ی سکاکی با صاحب وقایة الاذهان

فرق اول: سکاکی نظریه‌ی خود را فقط در باب استعاره مطرح می‌کند حال آن که صاحب وقایه و امام این نظریه را در مطلق باب مجاز مطرح می‌کنند.

فرق دوم: تفاوت اساسی نظریه‌ی سکاکی با صاحب وقایة الاذهان در این است که سکاکی اعتبار و ادعا را در همان مراد استعمالی مطرح می‌کند؛ ولی صاحب وقایه بعد از مراد استعمالی و در تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی این ادعا را مطرح می‌کند.

در انتها مناسب به نظر می‌رسد که جمله‌ی صاحب وقایه در مورد نظریه‌ی خود و اتخاذ آن از سکاکی را نقل کنیم: «و مع ذلک فللسکاکي الفضل و لا نبخسه حقّه و لا ننکر سبقه، فله حسن الاختراع، و لنا حسن الاتّباع».[9]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای مجید دانش‌فر، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مدرسه‌ی فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. کفایة الاصول، ص40؛ مطول، ص 348.

[3]. مفتاح العلوم، ص 477.

[4]. وقایة الاذهان، ص 111.

[5]. مفتاح العلوم، ص 477 تا 481.

[6]. همان.

[7]. وقاية الأذهان، ص103.

[8]. مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج 1، ص 105.

[9]. وقایة الاذهان، ص 113.

 
فرق مسأله اصولی با قاعده فقهی (ذکری 48) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: فرق مسأله اصولی با قاعده فقهی[1]

مقدمه

هر انسانی برای درک صحیح یک مطلب، نیازمند اموری است که از جمله مهم‌ترین آنها فهم صحیح و درست مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه آن مطلب است تا هم بتواند آن مطلب را درست بفهمد و هم نسبت به اشکالات آن بصیر باشد.

در پژوهش‌واره پیش‌رو ماهیت و فرق‌های دو اصطلاح که در علم اصول و فقه کاربرد بسیاری دارد، بررسی می‌شود: «قاعده و مسأله اصولی» و «قاعده و مسأله فقهی». توجه به تعریف این دو اصطلاح باعث جداسازی دو علم از همدیگر شده و از آمیختن نادرست مسائل دو علم در یکدیگر جلوگیری می‌شود.

تعریف

در تعریف مسأله‌ی اصولی گفته شده است: «المسألة الأُصولية عبارة عن القاعدة الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية أو الوظيفة العملية.»[2] همینطور در تعریف قاعده‌ی فقهی گفته شده است: «القاعدة الفقهية عبارة عن حكم شرعي ينطبق على مصاديقه انطباق الطبيعي على أفراده، و لا تقع في طريق إثبات شي‏ء أبدا.»[3]

با توجه به مقدمه ذکر شده جایگاه این بحث در علم اصول در بحث تعریف علم اصول و ذکر فرق بین آن و علم فقه و مسائل آن است. از آنجا که بیان وجوه فرق بین این دو، تعریف را هم تبیین می‌کند، از توضیح تعریف صرف نظر شده و به وجوه فرق پرداخته می‌شود.

فرق قاعده اصولی و فقهی

1. حکم منتج از قاعده اصولی، کلی و از قاعده فقهی، جزئی است

گفته شده است : «انّ القاعدة الاصولية ميزانها ان تنتج الحكم الكلي، بينما القاعدة الفقهية لا تنتج الّا الحكم الجزئي.»[4] در قاعده فقهی همیشه نتیجه جزئی گرفته می‌شود مثلاً نتیجه قاعده فراغ صحت این عمل خاص است یا نتیجه قاعده طهارت، طهارت این آب خاص است؛ به خلاف قاعده اصولی که در آن نتیجه کلی گرفته می‌شود مثلاً در استصحاب در شبهه حکمیه، نتیجه وجوب نماز جمعه است نه این نماز جمعه خاص.

اما این نظر صحیح نیست زیرا همه قواعد فقهیه در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شوند بلکه بعضی از آنها مثل «قاعده ما لایضمن» و یا «قاعده طهارت» برای اثبات مثلاً طهارت خرگوش -که از شبهات حکمیه است- جاری شده و حکم کلی نتیجه می‌شود.

از طرف دیگر این طور نیست که همه مسائل و قواعد علم اصول ناظر به احکام کلی باشند، بلکه در بعضی موارد ناظر به حکم جزئی است ولی محل جریان شبهه حکمیه است. مثل بعضی افعال خاص که به واسطه بعض قواعد اصولی نسبت به پیامبر و یا بعض ائمه ثابت شود. البته این احکام در خارج واقع نشده اما امکان وقوع دارد.

پس دقیق‌تر این است که در وجه فرق اول گفته شود: قاعده اصولی مخصوص جریان در شبهات حکمیه است ولو اینکه حکم جزئی حاصل شود و قاعده فقهی مخصوص شبهات موضوعیه است. پس قاعده استصحاب و یا طهارت و هر قاعده‌ی دیگری که هم در شبهات حکمیه جاری شود و هم در شبهات موضوعیه، در صورت اول از مسائل علم اصول و در صورت دوم از مسائل علم فقه است.[5]

2. مسأله اصولی متضمن حکم شرعی نیست برخلاف قاعده فقهی

فرق دومی که بین مسأله اصولی و قاعده فقهی بیان شده است، این است که: «انّ المسائل الأُصولية لاتتضمن حكماً شرعيّاً، خلافاً للقواعد الفقهية التي تتضمن حكماً شرعيّاً.»[6] در قاعده اصولی نفس قاعده، حکم شرعی نیست، مثلاً در مباحث الفاظ صرفاً اثبات حجیت می‌شود، برخلاف قاعده فقهی که نفسش حکم شرعی است.[7]

3. مسأله اصولی حتماً فراگیر است برخلاف قاعده فقهی

در بیان سومین فرق گفته شده است: «القواعد الفقهية يمكن أن تختص بباب دون باب، و هي كثيرة بخلاف المسائل الاصولية، فإنها جارية في جميع أبواب الفقه.»[8] مثلاً برائت یا قواعد باب الفاظ در جای جای فقه کاربرد دارد به خلاف قواعد فقهی که در ابواب خاصی استفاده می‌شوند مثل طهارت.[9] و[10]

4. مسأله اصولی خاص مجتهد است

گفته شده است «نتيجة المسألة الاصوليّة إنّما تنفع المجتهد، و لا حظّ للمقلّد فيها.»[11] مسأله اصولی فقط برای کار فقیه است؛ اما مقلد نمی‌تواند از آن استفاده کند برخلاف قاعده فقهی که مقلد هم از آن می‌تواند استفاده کند و این امکان برایش وجود دارد، مثل قاعده طهارت. پس «قاعده ما لایضمن»، نقض بر این وجه نیست چون ما امکان را اثبات کردیم و مقلد هم در صورت اطلاع به عقود صحیح ضمان‌آور می‌تواند از این قاعده استفاده کند.[12]

5. نتیجه مسأله اصولی در کبرای استنباط قرار می‌گیرد بر خلاف قاعده فقهی

پنجمین فرق این‌طور بیان شده است: «أن المسائل الاصولية نتائجها تقع كبرى في طريق إثبات الوظيفة، بخلاف القواعد الفقهية، فإن شمولها لمصاديقها نحو شمول الطبيعي[13] لأفراده.»[14] در قاعده فقهی، شخص، فقط یک تطبیق، و مصداق آن را دنبال می‌کند. مثلاً برای قاعده‌ی طهارت دنبال مصداق هستیم تا این قاعده در آن مجرا جاری شود به خلاف قاعده اصولی که مجتهد در آن، نتیجه این قاعده را به عنوان کبری در یک قیاس استفاده می‌کند تا نتیجه حکم شرعی شود، مثلاً به واسطه حجیت خبر واحد و با ضمیمه آن به یک خبر،مثلاً وجوب نماز جمعه، ثابت می‌شود. به تعبیر دیگر در صورت اول هیچ علم جدیدی ایجاد نمی‌شود؛ ولی در صورت دوم علم جدیدی به عنوان وجوب نماز جمعه ایجاد می‌شود.[15]و[16]

6. قواعد فقهی جایگاه استقلالی در استنباط دارند برخلاف مسائل اصولی

ششمین فرق این گونه بیان شده است: «أنّ للقواعد الاصوليّة عنوان الآليّة في الاستنباط، بخلاف القواعد الفقهيّة فإنّ لها عنوانا استقلاليّا.»[17] قاعده اصولی به عنوان وسیله استفاده می‌شود تا حکم شرعی ثابت شود یعنی در قیاس، به عنوان کبری قرار می‌گیرد تا حکم شرعی نتیجه شود بر خلاف قاعده فقهی که آلیت در آن نیست؛ بلکه خودش حکم فرعی شرعی است.[18]

7. استنتاج در مسأله اصولی متوقف بر قاعده فقهی نیست؛ برخلاف عکس آن

فرق دیگری بین دو مسأله این‌گونه بیان شده است: «ان الاستنتاج في القاعدة الأُصولية غير متوقّف على القاعدة الفقهية بخلافها فإنها متوقّفة على القاعدة الأُصولية.»[19] استفاده از قاعده فقهی نیازمند قاعده‌ی اصولی است مثلاً برای استفاده از قاعده طهارت در فقه، اولاً باید این قاعده را مثلاً از اخبارش اثبات کرد. پس برای به کارگیری این قاعده فقهی نیازمند یک قاعده اصولی مثل حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر هستیم بر خلاف قاعده اصولی که برای استنتاج از آن نیازمند قاعده فقهی نیستیم.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای اکبر نجم، دانش‌پژوه مدرسه علمیه خاتم الاوصیاء عجل الله تعالی فرجه الشریف.

[2]. آیت الله سبحانی، الوسيط في اصول الفقه، ج 1، ص 42.

[3]. امام خمینی رحمة الله علیه، تهذيب الأصول، ج 1، ص 11.

[4]. قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 19.

[5]. ر.ک: قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 19 و محاضرات فى أصول الفقه، ج 1، ص 7؛ البته آقای خویی نمی‌پذیرند که قواعد فقهی در شبهات حکمیه جاری شود و مواردی مثل استصحاب را طور دیگری تبیین می‌کنند.

[6]. إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج 1، ص 38.

[7]. انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج 1، ص 45.

[8]. تهذيب الأصول، ج 1، ص 10.

[9]. تحريرات في الأصول، ج 8، ص 320.

[10]. البته بعضی قواعد فقهی مثل لا ضرر و لاحرج در همه‌ی ابواب جاری است: القواعد الفقهية، ص 18.

[11]. دراسات في الأصول، ج 1، ص 95.

[12]. القواعد الفقهية، ص 16.

[13]. توضیح این که کلی دارای سه اصطلاح است: کلی طبیعی و کلی عقلی و کلی منطقی. در مثال «الانسان کلیٌ» سه چیز وجود دارد: ذات انسان بما هو هو، مفهوم کلی بما هو کلیٌ و انسان به وصف کلیت. کلی طبیعی همان انسان در مثال ماست که قابلیت صدق بر کثیرین را دارد. کلی منطقی به مفهومِ «ما لا یمتنع قرض صدقع علی الکثیرین» اطلاق می‌شود که در مثال ما محمول است.کلی عقلی هم به مجموع کلی طبیعی و کلی منطقی اطلاق می‌شود که در مثال ما موضوع و محمول با هم است.

[14]. تهذيب الأصول، ج 1، ص 10.

[15]. المحصول في علم الاصول، ج 4، ص 13 و دروس في مسائل علم الأصول، ج 5، ص 126.

[16]. با توجه به همین نکته است که تقلید در قواعد اصولی غیر جائز و تقلید در قواعد فقهی جایز است .ر ک به شرح هداية المسترشدين (حجية الظن)، ص 11.

[17]. دراسات في الأصول، ج 1، ص 97.

[18]. مقدمه‌ی نهاية الدراية في شرح الكفاية (طبع قديم)، ج 1، ص 1.

[19]. القواعد الفقهية، ص 19.

 
شبهه حکمیه و موضوعیه (ذکری 47) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: شبهه حکمیه و موضوعیه[1]

مقدمه

هر انسانی برای درک صحیح یک مطلب نیازمند اموری است که از جمله مهم‌ترین آنها فهم صحیح مبادی تصوریه و تصدیقیه‌ی آن مطلب است تا هم بتواند آن مطلب را درست بفهمد و هم نسبت به اشکالات آن بصیر باشد.

در پژوهش‌واره پیش رو یکی از اصطلاحات که در علم اصول و فقه کاربرد بسیاری دارد بررسی می‌شود. این اصطلاح عبارت است از«شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه».

تعریف دو اصطلاح

شبهه حکمیه: المراد من الشبهة الحكمية أن تكون الشبهة في مراد الشّارع‏ إمّا من جهة موضوع الحكم أو محموله أو كليهما أو من جهة شي‏ء من متعلقاتهما.[2]

شبهه موضوعیه: المراد من الشّبهة الموضوعيّة أن تكون الشّبهة في شي‏ء من مصاديق متعلّق الخطاب من حيث الموضوع أو المحمول أو شي‏ء من متعلّقاتهما.[3]

مقدمه‌ای برای فهم دقیق تعاریف

همه می دانیم که احکام شرعی به صورت قضایای حقیقیه جعل شده‌اند که در این نوع از قضایا حکم بار شده است بر طبیعت موضوع که به نحو مقدّر الوجود در قضیه فرض شده است. به تبع این، در قضایای شرعی نیز امر به این گونه است که مثلاً شارع وجوب و حرمت را بر طبیعت موضوع مقدّر الوجود بار کرده است. این قضایا متصدی بیان تحقق خارجی موضوع نیستند بلکه صرفاً یک کبرای کلی برای طبیعت موضوع مقدر الوجود بیان می‌کند.

اما این مقدار برای فعلیت خارجی حکم کافی نیست؛ بلکه برای فعلیت خارجی حکم نیازمند تحقق خارجی موضوع هستیم؛ یعنی موضوع که در مرحله اول به صورت مقدر الوجود فرض شده بود و حکم فعلی نبود، در مرحله بعد که موضوع تحقق خارجی پیدا می‌کند، حکم نیز به تبع آن فعلی می‌شود. علت این امر هم این است که قضیه حقیقیه هیچ‌گاه موضوع خارجی خود را درست نمی‌کند، همان طور که هیچ کبرایی صغرای خود را درست نمی‌کند. بلکه برای فعلی شدن حکم، مضافاً بر اصل جعل، حکم نیازمند وجود خارجی موضوع هم هستیم. پس فعلیت هر حکمی نیازمند دو مرحله است.[4] مرحله جعل که موضوع به صورت مقدر الوجود فرض می‌شود و مرحله تحقق خارجی موضوع که از مرحله اول تعبیر به کبری و از مرحله دوم تعبیر به صغری می‌کنیم.به شک و شبهه‌ی موجود در مرحله اول[5] یا کبری، شبهه حکمیه گفته می‌شود و لو اینکه در موضوع مقدر الوجود باشد و به شک و شبهه موجود در مرحله دوم یا صغری شبهه موضوعیه اطلاق می‌شود.

برای مثال در بحث تدخین، ما نسبت به اصل جعل حرمت از سوی شارع برای تدخین شک داریم؛ یعنی شک ما متعلق به مرحله اول یا کبراست یعنی نمی‌دانیم آیا شارع جعل حرمت برای تدخین کرده است یا نه؟ به تعبیر دیگر حکم شرعیِ در مرحله جعل، مورد شک و شبهه است.

در شبهه موضوعیه هم حکم مورد شک و تردید است؛ البته نه در مرحله جعل بلکه در مرحله فعلیت. توضیح این که ما می‌دانیم که شارع در مرحله جعل، شرب خمر را حرام کرده است؛ ولی در خارج نمی‌دانیم که آیا این لیوان خمر است یا نه؟ حال در این صورت حکم شرب خمر برای ما مشکوک است؛ چون ـ همان طور که در بالا ذکر شدـ فعلیت حکم، منوط به فعلیت موضوع آن است و در مثال ما وجود خارجی خمر مشکوک است.

خلاصه این که در شبهه حکمیه و موضوعیه هر دو حکم و تکلیف است که مشکوک است در یکی شک در مرحله جعل و در دیگری شک در مرحله فعلیت آن.[6]

نکته‌ای دیگر برای فهم تعریف

هر قضیه ای و لو شرعی تشکیل شده است از یک موضوع و محمول و یک نسبت. یعنی قضیه «خمر حرام است» تشکیل شده از موضوع «خمر» و محمول «حرام بودن» و نسبت که ارتباط یا نفی ارتباط بین موضوع و محمول است. حال در قضیه ذکر شده گاهی شک به صورت شبهه حکمیه است که شک در مرحله جعل باشد. این نوع از شبهه خودش دارای سه صورت است: شبهه در موضوع، شبهه در محمول و شبهه در هر دوی اینها.

فرض شبهه در محمول واضح است، ولی فرض شبهه در موضوع نیازمند توضیح است:

شبهه در موضوع در شبهه حکمیه دو صورت دارد: صورت اول جایی که معنای موضوع‌له کلمه را نمی‌دانیم و صورت دوم جایی که مراد از آن کلمه را نمی‌دانیم.

قسمت اول: مثلاً در «الغناء حرام» ما نمی‌دانیم که کلمه غنا وضع شده برای صوت مطرب یا وضع شده برای صوت مرجع یا برای قدر مشترک بین این دو که صوت مطرب مرجع است.

در این صورت در قدر مشترک قطعاً حکم است؛[7] اما نسبت به دو طرف دیگر«صوت مطرب و صوت مرجع» شک داریم که حرمت جعل شده یا نه و علت این شک هم عدم علم به موضوع‌له این کلمه است.

در این دو فرض این حکم کلی مورد شبهه است که آیا صوت مطرب حرام است و فرض این است که جهل به موضوع له داریم. حال ما می‌مانیم و این پرسش«آیا صوت مطرب حرام است؟» یقیناً جواب این سؤال از شئون شارع است و اوست که می‌تواند این شبهه را برطرف کند و دست عرف از حل این مشکل کوتاه است. چون فرض این است که موضوع‌له را نمی‌داند.

قسمت دوم: شارع در ظهر جمعه یک نماز را بر ما واجب کرده است[8] ولی نمی‌دانیم نماز جمعه است یا نماز ظهر؟ در این صورت محمول برای ما واضح است؛ یعنی علم قطعی به وجوب داریم؛ ولی موضوع برای ما محل شبهه است.

با توضیحات ارائه شده مثال شبهه در موضوع و محمول واضح می‌شود مثلاً ما اجمالاً می‌دانیم که تکلیفی داریم؛ ولی نمی‌دانیم که آیا وجوب است یا حرمت و هم چنین نمی‌دانیم که این حکم به این فعل تعلق گرفته یا آن فعل، پس هم محمول مورد شک است هم موضوع و رفع این شبهه هم به ید شارع است.

اما در شبهه موضوعیه، شبهه در موضوع واضح است. مثال شبهه در محمول مثل این که ما می‌دانیم که نسبت به این زن نذری کرده‌ایم، ولی نمی‌دانیم که آیا وطی را نذر کرده‌ایم یا دوری از وطی را نذر کرده‌ایم.

مثال شبهه در موضوع و محمول مثل اینکه ما می‌دانیم که نسبت به این دو زن دو نذر کرده‌ایم، یک نذر نسبت به وطی و دیگری نسبت به عدم وطی؛ ولی نمی‌دانیم که کدام نذر بر کدام یک واقع شده است.[9]

در جمع‌بندی کلی می‌توان شبهه حکمیه را این طور معنا کرد که اگر در جایی شک ما در مراد شارع باشد، این شبهه شبهه حکمیه است و اگر جایی شبهه در مراد شارع نباشد؛ بلکه به خاطر امور خارجی باشد این شبهه شبهه موضوعیه است.[10]

فرق شبهه حکمیه و موضوعیه

برای فرق بین این دو عنوان در کتب اصولی فرق‌هایی ذکر شده است:

الف) در شبهه حکمیه مشتَبَه، حکم کلی است به خلاف شبهه موضوعیه که مشتبه حکم جزئی است.[11]

ب) در شبهه حکمیه رفع شبهه به واسطه شارع و دلیل شرعی صورت می‌گیرد به خلاف موضوعیه که رفع شبهه به واسطه اهل عرف و برطرف کردن موانع خارجی است.

ج) سبب شک در شبهه حکمیه، فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصّین است ولی در موضوعیه سبب شک اختلال امور خارجی است.[12]

چند نکته

  • یکی از اقسام شبهه حکمیه، شبهه در موضوع بود که به این نوع از موضوعات اصطلاحاً موضوع مستنبط گفته می‌شود.[13]
  • شبهه حکمیه هم در احکام وضعی راه دارند هم در احکام تکلیفی.[14]
  • بحث از شبهه موضوعیه در علم اصول به صورت استطرادی است چون در علم فقه است که نسبت به موضوعات بحث می‌شود.[15]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای اکبر نجم، دانش‌پژوه مدرسه علمیه خاتم الاوصیاء عجل الله تعالی فرجه الشریف.

[2]. اوثق الوسائل، ص 43، چاپ قدیم. البته در بحر الفوائد، ج 4، ص 427 و حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 15 نیز این مطلب ذکر شده است البته نه برای تعریف آن.

[3]. اوثق الوسائل، ص 43، چاپ قدیم.

[4]. البته در جهت بحث فعلی دو مرحله ذکر شده و ناظر به شرایط دیگر نیستیم و بحث آن هم جای دیگری است.

[5]. باید دقت شود که شک در این مرحله شامل دو صورت می‌شود:

الف) صورتی که اصل جعل مشکوک باشد که از آن به شبهه بدویه تعبیر می‌شود.

ب) صورتی که ما علم به اصل الزام داریم؛ اما نمی‌دانیم که این الزام مثلاً آیا به نحو وجوب است یا حرمت که از این تعبیر به شک در نوع تکلیف می‌کنند. بحر الفوائد، ج 1، ص196.

[6]. المعجم الاصولی، ج 2، ص225-226.

[7]. پس فرض مثال علم اجمالی نیست و شک ما منحل به علم و شک بدوی می‌شود. قلائد الفرائد، ج 1، ص 376.

[8]. بعداً اشاره خواهد شد که شبهه حکمیه هم در شک در اصل تکلیف راه دارد و هم در شک در مکلف به.

[9]. رسائل، ج 2، ص 114 و ص 190 و ص 275؛ اوثق الوسائل، ج 3، ص 194؛ حاشیه آقا رضا همدانی، ص 174؛ حاشیه مرحوم آخوند، ص 219؛ حاشیه مرحوم لاری، ج 2، ص310؛ بحر الفوائد، ج 1، ص 196. البته در صورتی که در شبهه حکمیه، شبهه در موضوع قضیه باشد، بعضی از اصحاب حواشی گفته‌اند که در این صورت برای رفع شبهه دو راه وجود دارد:

راه اول این که به خود شارع برای رفع شبهه رجوع شود.

راه دوم این که به اهل لغت در صورت شک در موضوع له و در صورت شک در مراد به اهل عرف مراجعه کرد ولو این که در فرض ما ممکن نیست و اگر ممکن هم می‌بود، باعث نمی‌شود که شبهه از حکمیه بودن خارج شود؛ زیرا ملاک حکمیه بودن شک در مراد شارع است: حاشیه آقا رضا همدانی، ص 174؛ حاشیه مرحوم آخوند، ص 219؛ حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 105.

[10]. حاشیه مرحوم آخوند بر رسائل، ص 219؛ حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 105؛ تمهید الوسائل فی شرح الرسائل، ج 5، ص 116؛ تعلیقة القوچانی علی الکفایه، ج 2، ص244.

[11]. البته مرحوم قزوینی در حاشیه بر معالم می‌فرمایند که این فرق بین این دو عنوان نیست؛ بلکه فرق بستگی به علت ایجاد شبهه دارد: تعلیقه علی معالم الاصول، ج 6، ص 331.

[12]. شرح آقای اعتمادی بر رسائل، ج 1، ص77؛ شرح اصول الفقه، ج 4، ص 17؛ تعلیقه علی المعالم، ج 6، ص 35. (البته در این کتاب فرق دوم و سوم ذکر شده است)

[13]. قلائد الفرائد، ج 1، ص 295؛ حاشیه مرحوم لاری بر رسائل، ج 2، ص 310؛ ایضاح الفرائد، ج 3، ص 239.

موضوع مستنبط به موضوعی گفته می‌شود که از نوع موضوعات عرفی است و دارای معنایی روشن است؛ ولی با دقت در آن، زوایای گنگی آشکار می‌شود که برای رفع این نقاط تار باید به فقیه و اسناد شرعی مراجعه کرد. فقه و عرف، ص363 و 364 و 379.

[14]. المعجم الاصولی، ج 2، ص117.

[15]. شرح اصول الفقه، ج 4، ص 17.

 
تمسّک به عام در شبهه مصداقیه از اصول تا فقه (ذکری 46) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: تمسّک به عام در شبهه مصداقیه از اصول تا فقه[1]

مقدمه

یکی از مواردی که علمای اصول فقه به عنوان موانع تمسّک به عامّ بیان فرموده‌اند «تمسّک به عامّ در شبهه مصداقیه» است اما در علم فقه که عرصه میدانی برای اجرای قواعد «اصول فقه» است، می‌توان مواردی را یافت که ظاهراً فقها به این قاعده اصولی وفادار نبوده‌اند. از جمله این موارد تمسک به عموم «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلّ»[2] در مصادیق مشکوک المخالفة للکتاب و السنّة است.

این مقاله در دو شماره پیاپی به حل این تهافت ظاهری میان آن مبنای اصولی و این نظر فقهی می‌پردازد.

صورت مسأله

در بحث «شرط مخالف کتاب و سنت» عمده اشکالی که در تمسک به عموم «المؤمنون عند شروطهم» خودنمایی می‌کند، تمسّک به عامّ در شبهه مصداقیه مخصّص است، گزاره فوق بدین معناست که مسلمان به شرط خود پایبند است مگر شرطی که خلاف کتاب و سنت باشد. اگر شک در مخالفت شرطی با کتاب و سنت داشته باشیم و به حکم عام به وجوب وفا به آن حکم کنیم، تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص کرده‌ایم.

هرچند از نظر بعضی فقها تمسّک به عامّ در شبهه مصداقیه مخصّص در جایی که مخصّص منفصل است تمام است- فقیه و اصولی زبردست مرحوم آیت الله سید محمد کاظم یزدی از جمله ایشان است[3]- اما از نظر ایشان و سایر فقها، تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص متصل و شبهه مفهومیه مخصّص باطل است.

در عین حال وقتی به شیوه ائمه علیهم صلوات الله و سایر عقلا نگاه می‌کنیم، به خوبی درمی‌یابیم که ایشان به امثال این عمومات متمسّک شده‌اند. به عنوان نمونه در مورد گزاره عام مورد بحث، موارد تمسک ائمه به این عموم ذیلاً آورده می‌شود:

مورد اول

علی بن رئاب می‌گوید: نزد امام موسی بن جعفر علیهما السلام بودیم؛ از ایشان سؤال شد درباره مردی که مهری این‌گونه برای همسرش تعیین می‌کند: اگر با من برای زندگی به شهرم آمدی، مهرت صد دینار است و اگر امتناع کردی مهرت پنجاه دینار. آیا این شرط صحیح است؟ حضرت پاسخ فرمود: این مرد حق ندارد او را به بلاد شرک ببرد و در صورت امتناع زن از همراهی با شوهر برای رفتن به سرزمین شرک، زن مستحق صد دینار مهر است. اگر شهر مرد در بلاد مسلمین و دار الاسلام است، این شرط صحیح است و باید به شرط خود وفا کند قبل از آنکه زن را به شهر خود ببرد یا آنکه او را راضی کند.

در این فقره از حدیث حضرت امام موسی کاظم علیه السلام به عموم الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ متمسک شده‌اند.[4]

مورد دوم

محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام پرسید: مردی مادری داشت که مملوک دیگری بود؛ وقتی آن مرد در حال وفات بود، یکی از شیعیان نزد مادر آن مرد در حال وفات آمد و گفت تو را می‌خرم و آزاد می‌کنم لکن وقتی پسرت در گذشت و تو از او ارث بردی، نصف میراثت را به من بده به شرط آنکه تعهد به خدا و رسولش بدهی که این کار را می‌کنی. آن زن قبول کرد و متعهّد به عهد الهی و پیامبر شد که حتماً به این شرط وفا خواهد کرد. سپس آن شخص زن مملوک را خرید و آزادش کرد به شرط مذکور. بعد از این قول و قرار و اقدام، پسر آن زن در گذشت و زن از پسرش ارث برد در حالی‌که وارثی غیر از مادرش نداشت. امام علیه السلام فرمود: این شخص به آن زن نیکی کرد و البته مزدش را نیز گرفت. همانا مشروط له انسان فقیه و فهمیده‌ای است؛ زن باید به تعهدش عمل کند. و حضرت دلیل این حکم را «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم» قرار داد و بدان تمسک فرمود.[5]

مورد سوم

سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام در مورد شخصی که پدری مملوک دارد و پدرش نیز زنی مکاتَب دارد که قدری از قیمت خود را طی عقد مکاتبه پرداخت کرده است؛ این شخص به زن پدرش می‌گوید تو را در عقد مکاتبه کمک مالی می‌کنم تا آزاد شوی به شرط آنکه وقتی آزاد شدی، حق رها کردن خودت از پدرم که عبد است را نداشته باشی. زن قبول کرد و پسر شوهر، او را در عقد مکاتبه کمک مالی کرد و زن آزاد شد. حضرت فرمود: زن حق فسخ عقد نکاح با پدر مشروط له را ندارد و به عام مذکور متمسّک شدند.[6]

مورد چهارم

یکی از ادات عموم نکره در سیاق نفی است. امام صادق علیه السلام برای حکم به عدم صحت طلاق عبد، بدون اذن مولایش به عموم به دست آمده از نکره (شَيْ‏ءٍ) در سیاق نفی (لا يَقْدِرُ) در آیه کریمه (ضَرَبَ اللهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ) وَ الشَّيْ‏ءُ الطَّلَاقُ تمسک می‌فرمایند و طلاق را نیز شَيْ‏ء معرفی می‌کنند.[7]

نمونه‌های دیگری از تمسّک اهل بیت علیهم السلام به عموم فوق در کتاب شریف کافی[8] و... دیده می‌شود.

حال این سؤال مطرح می‌شود آیا بین سخنان ائمه و قاعده اصولی فوق که ریشه در فهم عقلاء دارد، تعارض است؟!

البته عویصه فوق فقط در تمسّک به عام مذکور نیست بلکه در تمام عمومات و اطلاقاتی که قطعاً مخصّص دارند- به طوری که جمله «ما من عامّ الا و قد خصّ» بین فقها رایج شده است- این سؤال به وجود می‌آید که اگر اكثر (يا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام يا مطلق نيست و صلاحيت استناد ندارد، پس چگونه ائمه معصومين عليهم السلام به چنين عام يا مطلق در موارد جزئى و تطبيقات آن استدلال ورزيده‌اند؟

حلّ عویصه

در این موارد تمسّک به عموم و اطلاق لفظی نشده است.آنچه مورد استناد ائمه است «اطلاق مقامی» است.

توضیح هر قانون‌گذار كه قانون را بيان مى‌كند، هر چند در مقام بيان تمام شرايط و استثناهاى قانون در همان زمان ابراز قانون نيست، ولى بايد شرايط و استثناها را تا ظرف عمل، بيان كند و از عدم بيان چيزى تا ظرف عمل كشف مى‌كنيم كه شرط ديگرى در كار نيست و حكم استثنايى ندارد، اين امر اطلاق مقامى مى‌باشد نه اطلاق لفظى، بنابراين هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجيت عموم در هنگام القای دليل وجود ندارد؛ ولى با عدم ذكر چيزى تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجيت مى‌يابد.

نکته

راه حل فوق به افزودن مطلب ذیل نيازمند است:

در جايى كه انسان پس از فحص كامل، بيانى را كه شرايط و مستثنيات دليل را بيان كند، نيافت و يا دليلى بر تغاير اعتبار شرع و اعتبار عرف پيدا نكرد، طبق بنای عقلا عدم وجدان بعد از فحص، دليل بر عدم وجود دليل بر شرط زائد يا استثنا، يا دليل بر تغاير اعتبار شرع و عرف به شمار مى‌آيد، لذا تمسك به عمومات و اطلاقات كتاب و سنت با توجه به اطلاق مقامى با اين بيان بدون اشكال است.[9]

نتیجه

تمسّک به عام در شبهات مصداقیه حکمیه، در جایی که مخصص منفصل است بنا بر تحلیل فوق که مآل آنها تمسک به اطلاق مقامی می‌باشد، صحیح است.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد منتظری دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. کتاب من لایحضره الفقیه، ج3، ص202.

[3]. حضرت آیت الله شبیری می‌فرماید: مرحوم سید در کتاب ربا از ملحقات عروه قائل به این مبنا شده است (کتاب نکاح، ج 10، ص 1650) لکن آنچه سیّد در کتاب ربا می‌فرماید، صراحت در مدّعای حضرت استاد ندارد. عبارت عروه در بحث ربا چنین است: «المرجع فيه هو الأصل و العمومات بناء على التمسك بها في الشبهات المصداقية» تكملة العروة الوثقى، ج 1، ص33. همچنین ایشان در عروه در بحث نکاح در مسأله جواز نظر به کسی که نمی‌دانیم مماثل است یا از محارم، می‌فرماید: باید به عموم آیه غضّ عمل کرد نه از باب تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص بلکه به دلیل اینکه جواز نظر مشروط به امر وجودی است (مماثلت یا محرمیت) که در فرض مسأله احراز نشد. «فمع الشك يعمل بمقتضى العموم لا من باب التمسك بالعموم في الشبهة المصداقية بل لاستفادة شرطية الجواز بالمماثلة أو المحرمية أو نحو ذلك» العروة الوثقى، ج‌2، ص806.

[4]. الکافی، ج 5، ص 404.

[5]. الكافی، ج 7، ص 151.

[6]. الکافی، ج 6، ص 188.

[7]. «وَ رَوَى ابْنُ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیهما السلام قَالَا الْمَمْلُوكُ لَا يَجُوزُ طَلَاقُهُ وَ لَا نِكَاحُهُ إِلَّا بِإِذْنِ سَيِّدِهِ قُلْتُ فَإِنَّ السَّيِّدَ كَانَ زَوَّجَهُ بِيَدِ مَنِ الطَّلَاقُ قَالَ بِيَدِ السَّيِّدِ (ضَرَبَ اللهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ) وَ الشَّيْ‏ءُ الطَّلَاقُ» کتاب من‏لايحضره‏الفقيه ج 3، ص541.

[8]. کافی، ج 6، ص 187 وکافی، ج 7، ص 33.

[9]. این راه حل و جواب از حضرت آیت الله شبیری زنجانی مدّ ظلّه العالی است. ایشان در بحث اشتراط خیار در عقد نکاح و تمسک به (أوفوا بالعقود) و «المؤمنون عند شروطهم» اشکال فوق را مطرح کرده و پاسخ دادند. كتاب نكاح، ج 10، ص 3610.

 
استصحاب عدم ازلی (ذکری 45) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: استصحاب عدم ازلی[1]

مقدمه

هر انسانی برای درک صحیح یک مطلب، نیازمند اموری است که از جمله مهم‌ترین آنها فهم صحیح و درست مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیۀ آن مطلب است تا هم بتواند آن مطلب را درست بفهمد و هم نسبت به اشکالات آن بصیر باشد. این نوشتار در صدد تبیین اصطلاح استصحاب عدم ازلی است.

مجرای استصحاب عدم ازلی

اجمالاً می‌دانیم هر شیء ممکنی در ازل به صورت حتمی معدوم بوده است و دارای حالت یقینیه‌ی عدمی می‌باشد. در جایی که شک در حدوث شیء داشته باشیم، این عدم را به حال می‌کشانیم و این همان استصحاب عدم ازلی است.

اقسام استصحاب عدم ازلی

قسم اول: استصحاب نفس شیء

گاهی این نوع از استصحاب در نفس یک شیء جاری می‌شود مثل اینکه عدم زید در ازل را استصحاب کنیم که البته در این صورت هیچ اشکالی از سوی علما مطرح نیست و مورد وفاق همه است. علت این است که در فرض مثال تعبیر به استصحاب عدم ازلی مسامحی است. همان طور که بعداً اشاره می‌شود محل جریان این استصحاب در جایی است که عرض و معروض مطرح باشند.

قسم دوم: استصحاب عنوان عدمیِ جزء موضوع

در صورت دوم نفس یک شیء موضوع حکم نیست؛ بلکه یک شیء وجودی به انضمام عدم چیزی دیگر موضوع حکم است. به تعبیر دیگر موضوع حکم مرکب از دو عنوان است: یک عنوان وجودی و یک عنوان عدمی. خود این فرض دارای دو صورت است:

صورت اول: موضوع مرکب با عدم ملازمه بین اجزا

جایی است که آن موضوع، مرکب از یک معروض (قسمت وجودی موضوع) و عدم عرض (قسمت عدمی موضوع) است که البته بین وجود معروض و وجود عرض ملازمه نیست. مثل اینکه موضوع یک حکم رجل غیر فاسق است و بین رجل و فسق ملازمه نیست چون این طور نیست که هر رجلی باید یا فاسق باشد یا عادل؛ زیرا در زمان قبل از بلوغ هیچ یک از این اوصاف نیستند.

زمانی بود که رجلی نبود پس فسقی هم نبود حال که رجل وجود پیدا کرده، شک داریم که فسق هم وجود پیدا کرده یا نه؟ در این زمان همان عدم ازلی را استصحاب می‌کنیم. در این صورت قسمتی از موضوع (رجل بودن) بالوجدان ثابت است و قسمتی از آن (عدم فسق) را با استصحاب عدم ازلی به تعبد شارع ثابت می‌کنیم و موضوع حکم ثابت می‌شود.

البته این قسم هم محل نزاع نیست؛ چون در این صورت که بین رجل و فسق ملازمه نیست پس زمانی هست که رجل باشد و فسق نباشد مثل زمان قبل از بلوغ. پس در این فرض استصحاب عدم فسق زمان کودکی هم قابل جریان است و ما را از عدم ازلی آن بی‌نیاز می‌کند.

صورت دوم: موضوع مرکب از اجزای ملازم با هم

صورتی که موضوع، مرکب از معروض (قسمت وجودی موضوع) و عدم عرض(قسمت عدمی) باشد و بین وجود معروض و وجود عرض ملازمه باشد. همچنین بین عدم عرض و عدم معروض ملازمه باشد.

مثلاً فرض شود که دلیل عام شرعی قائم شده بر این که خون زن بعد از پنجاه سال، حیض نیست و از این حکم عام، زن قرشیه استثنا شده است که تا شصت سالگی دم حیض می‌بیند.[2] به تعبیر دیگر موضوع حکم حیض بودن تا پنجاه سالگی، زن غیر قرشیه است. حال نسبت به زنی شک داریم که قرشیه است یا نه؟ در این صورت زن بودن که بالوجدان ثابت است و عدم قرشیه بودن هم با استصحاب عدم ازلی ثابت می‌شود؛ چون زمانی بود که قرشیه بودن، نبود و آن زمانی بود که اصلاً زنی نبود. حال که زن وجود پیدا کرده، نمی‌دانیم آیا قرشیت هم وجود پیدا کرده یا نه؟ همان عدم ازلی عدم قرشیه بودن را استصحاب می‌کنیم.

در این موضوع بین زن بودن و قرشیه یا غیر قرشیه بودن ملازمه است یعنی هیچ زنی در این عالم نیست الا اینکه یا قرشیه است یا غیر قرشیه؛ پس بین وجود معروض و وجود عرض ملازمه است. بین عدم عرض و عدم معروض هم ملازمه است به این صورت که اگر درعالم نه قرشیه باشد نه غیر قرشیه، مسلماً هیچ زنی هم وجود نخواهد داشت چون این عرض برای زن، از عوارض لازم آن است.[3]

حال با توجه به این استصحاب یک قسمت موضوع واقعاً ثابت است و یک قسمت آن بالتعبد. پس این زن تا پنجاه سال دم حیض می‌بیند و بعد از پنجاه سالگی محکوم به حیضیت نیست.

این صورت از استصحاب عدم ازلی است که معرکه آراست و در ادامه به علت آن هم اشاره خواهد شد.[4]

کاربرد استصحاب عدم ازلی

یکی از کاربردهای بسیار مهم استصحاب عدم ازلی در شبهه مصداقیه خاص است. یعنی در مثال بالا آن زن خارجی هم شبهه‌ی مصداقیه عام و هم شبهه مصداقیه خاص است. در این صورت بنا به رأی مشهور، دست ما از تمسک به دلیل عام و خاص کوتاه می‌شود اما به وسیله استصحاب عدم ازلی می‌توان موضوع حکم عام را ثابت و حکم را بار کرد.

اقوال علما

1- قائلین به حجیت مطلق مثل مرحوم آخوند[5] و مرحوم خویی[6] و مرحوم شهید صدر[7] و مرحوم شیخ عبد الکریم.[8] در بین معاصرین می‌توان از حضرت آیت الله وحید خراسانی نام برد.[9]

2- قائلین به عدم حجیت مطلق مثل مرحوم میرزای نائینی[10] و مرحوم بروجردی[11] و مرحوم امام[12] و آیات عظام مکارم[13]، سبحانی[14]، خامنه‌ای[15] و شاهرودی.[16]

3- قائلین به تفصیل بین عوارض وجود و عوارض ماهیت و حجیت در صورت اول به خلاف صورت دوم مثل مرحوم آقا ضیاء [17]و مرحوم سید حکیم.[18]

عدم نعتی و عدم محمولی

قبلا اشاره شد که مجرای استصحاب عدم ازلی جایی است که موضوع حکم مرکب از معروض و عدم عرض باشد و بین این عرض و معروض ملازمه باشد اما سؤالی که لازم است پاسخ داده شود این است که رابطه‌ی بین این معروض و عدم عرض به چه صورتی است: آیا به نحو عدم محمولی است یا به نحو عدم نعتی؟

عدم محمولی: گاهی عدم به ماهیت یک شیء تعلق می‌گیرد مثل این که گفته شود لیست المراة بموجود.[19]

عدم نعتی: گاهی عدم به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به عرضی از اعراض آن ماهیت که محل عروض آن است تعلق می‌گیرد مثل اینکه گفته شود المراة غیر قرشیة. به عبارت دیگر آن چه نیست، خود ماهیت نیست؛ بلکه به عرضی از اعراض آن است. این نوع از عدم به صورت موجبه معدولة المحمول بیان می‌شود.[20]

نکته‌ی دیگر اینکه هر قضیه‌ی موجبه‌ای مشتمل بر یک ربط است حتی در موجبه‌ی معدولة المحمول که در آن ربط هست اما ربط سلب مثلاً در قضیه‌ی «المراة غیر قرشیة» ربط وجود دارد اما ربط سلب به خلاف قضایای سالبه که در آن سلب ربط می‌شود همانند قضیه‌ی «لیست المراة بقرشیة».

همین تفاوت در این دو قضیه سبب یک مطلب مهم می‌شود: در قضایایی که ربط وجود دارد ولو این که به نحو ربط سلب باشد چون به واسطه‌ی ربط ثبوت محمول برای موضوع پیش می‌آید طبق قاعده‌ی «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» در این نوع از قضایا وجود محمول و ربط، فرع وجود موضوع است چون تا چیزی نباشد ربط دادن چیزی به آن معنا پیدا نمی‌کند؛ اما در قضایایی که متضمن سلب ربط هستند این طور نیست که وجود محمول لازمه‌اش وجود موضوع باشد بلکه می‌توان ربط را در فرض انتفای موضوع هم سلب کرد.[21]

با توجه به این نکته همه‌ی علما قبول دارند که اگر در جایی رابطه بین معروض و عدم عرض به نحو عدم نعتی باشد، استصحاب عدم ازلی جاری نیست. علت این است که در فرض عدم نعتی المراة الغیر القرشیة، به نحو عدم نعتی موضوع حکم واقع شده است. در استصحاب عدم ازلی که متیقن زمان عدم معروض و به تبع آن عدم عرض است، موضوع استصحاب پایدار نمی‌ماند. چون در زمان یقین یک قسمت موضوع وجود دارد و حال آنکه فرض این است که موضوع دو قسمتی و آن هم به نحو عدم نعتی است.

همه‌ی علما معتقدند در صورتی که رابطه بین معروض و عدم عرض به نحو عدم محمولی باشد، استصحاب عدم ازلی بدون هیچ اشکالی جاری است؛[22] البته در تفسیر عدم نعتی و عدم محمولی ظرائفی وجود دارد که خارج از اقتصار این نوشتار است.

علت اختلاف علما

میرزای نائینی و مرحوم خویی هر دو در این نکته متفق هستند که اگر رابطۀ معروض و عدم عرض به نحو عدم نعتی باشد، استصحاب عدم ازلی نسبت به آن حجت نیست؛ چون لازمۀ عدم نعتی تبدل موضوع است.توضیح این که وقتی شما رابطه عرض و معروض را به نحو نعتی گرفتید، متیقن شما دارای یک جزء موضوع که همان عدم قرشیه بودن است، می‌باشد ولی جزء دیگر نیست پس تبدل موضوع رخ می‌دهد اما این اشکال در فرض عدم محمولی نیست چون در آن فرض رابطه‌ی بین معروض و عدم عرض به نحو عدم محمولی یا همان سلب ربط فرض می‌شود و سلب ربط اعم از سالبه به انتفای موضوع و سالبه به انتفای محمول است و با هر دو قابل جمع است. پس اشکال تبدل موضوع در این فرض اصلاً جایی ندارد.

میرزا قائل به حجیت مطلق و مرحوم خویی قائل به عدم حجیت مطلق است و سرّ این اختلاف، در اختلاف در صغراست. میرزا می‌گوید که هر گاه معروض در کنار عدم عرضی قرار گیرد و با هم موضوع حکمی باشند، حتماً به صورت عدم نعتی است و به همین خاطر استصحاب عدم ازلی حجت نیست؛ اما در مقابل مرحوم خویی می‌گوید هر گاه معروض در کنار عدم عرضی موضوع حکمی باشد این دو قسمت به نحو عدم محمولی موضوع حکم است و آن اشکالی که در صورت عدم نعتی مطرح بود در این صورت مطرح نیست.

پس اختلاف این دو بزرگوار کبروی نیست بلکه صغروی است.[23]

اما علمایی هم چون مرحوم بروجردی و آیات عظام خامنه‌ای، مکارم و سبحانی حجیت این استصحاب را قبول ندارند؛ نه به خاطر اشکال فوق؛ بلکه به این خاطر که اعتقاد دارند استصحاب عدم ازلی امری عرفی نیست به همین خاطر ادله‌ی استصحاب شامل این نوع از استصحاب نیست.

تتمه

الف) استصحاب عدم ازلی نسبت به حکم بلا اشکال جاری است. اشکال در فرض جریان آن در موضوع دارای حکم شرعی است. مثل این که عدم حرمت اکل فلان چیز در ازل را استصحاب کرد.[24]

ب) مرحوم شیخ همان طور که در حواشی ذکر شده است قائل به حجیت این نوع از استصحاب است.[25]

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای اکبر نجم.

[2]. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا بَلَغَتِ الْمَرْأَةُ خَمْسِينَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمْرَةً إِلَّا أَنْ تَكُونَ امْرَأَةً مِنْ قُرَيْشٍ.» وسائل الشیعة، ج 2، ص 335.

[3]. تحقیق الاصول، ج 4، ص 285.

[4]. المعجم الاصولی، ج 2، ص 299-305 (ذکر این نکته ضروری است که هر سه قسم ذکر شده از این منبع است.)

[5]. بحوث فی علم الاصول، ج 3، ص 328 و تحقیق الاصول، ج 4، ص 286.

[6]. اجود التقریرات، ج 1، ص464.

[7]. بحوث فی علم الاصول، ج 3، ص350.

[8]. درر الفوائد، ص 219-220.

[9]. تحقیق الاصول، ج 4، ص291-312.

[10]. اجود التقریرات، ج 1، ص 464.

[11]. نهایة الاصول، ص 337.

[12]. تهذیب الاصول، ج 2، ص 32.

[13]. انوار الاصول، ج 2، ص 104.

[14]. ارشاد العقول الی مباحث الاصول، ج 2، ص540-548.

[15]. بحث حول الصابئة، ص 27-28.

[16]. کتاب الحج، ج 2، ص 171.

[17]. تحقیق الاصول، ج 4، ص 310.

[18]. حقائق الاصول، ج 1، ص 506.

[19]. فرهنگ نامه اصول فقه، ص 173.

[20]. معجم اصول الفقه المقارن.

[21]. استفاده شده از تحقیق الاصول و اصول فقه شیعه و بحوث فی علم الاصول.

[22]. المعجم الاصولی، ج 2، ص 302-303.

[23]. همان.

[24]. تحقیق الاصول، ج 4، ص 291.

[25]. حاشیه مرحوم مظفر بر مکاسب (ذیل بحث اصالة اللزوم در بیع)، ج 2، ص 27.

 
صدور مخصص و مقید بعد از زمان عمل به عام و مطلق (ذکری 44) PDF Print E-mail

صدور مخصص و مقید بعد از زمان عمل به عام و مطلق[1]

با توجه به این نکته که «تأخير بيان از وقت خطاب جايز است، ولي تأخير بيان از وقت حاجت و زمان عمل جايز نيست» این سؤال مطرح می‌شود که چگونه مطلق بر مقید حمل می‌شود در حالی که در بسیاری از موارد، مقيّدات پس از زمان عمل به مطلقات صادر شده‌اند. به گونه‌ای که در بعضی موارد، مطلق در کلام یک معصوم و مقید در کلام معصوم دیگر بیان شده است.

چند احتمال در وجه صدور «مقید و مخصص» بعد از زمان عمل به مطلق و عام وجود دارد:

احتمال اول: مولي براي تفهيم مراد خودش به خاص متأخر اكتفا كرده و آن را قرينه بر عام قرار داده و بر اين اساس بين عام و خاص جمع عرفي است.

اشکال: اين بیان نادرست است؛ زیرا اشخاصي كه مخاطب عام یا مطلق بوده‏اند، تكليف خود را نمی‌فهیمده‌اند.

احتمال دوم: خاص ناسخ واقعی عام باشد؛ یعنی وظيفه واقعي تا مدتی این بوده كه بر طبق عام يا مطلق عمل شود و پس از آن، تكليف واقعی عوض شده‌است.

احتمال سوم: خاص ناسخ ظاهری عام باشد؛ یعنی مردم در ظاهر موظف بودند بر طبق عام عمل كنند و پس از آمدن مخصص، وظيفه ظاهري عوض شده است.

تفاوت احتمال دوم و سوم

بنابر احتمال دوم (نسخ واقعي) تا آمدن مخصص وظیفه شخص امام معصوم كه واقعيات براي وي منكشف است نیز عمل بر طبق عام است؛ اما بنابر احتمال دوم (نسخ ظاهري) امام معصوم و شايد برخي اصحاب سرّ، از ابتدا بر طبق خاص عمل مي‏ كنند و باقي افراد تا قبل از آمدن مخصص بر طبق عام عمل مي‏ كنند.

اشکال احتمال دوم و سوم

اين دو احتمال خصوصاً احتمال سوم (نسخ ظاهري) بسيار مستبعد است؛ زیرا استدلال‏هايي كه ائمه لاحق علیهم السلام، به كلمات پيامبر صلی الله علیه و آله و ائمه سابق علیهم السلام مي‏ كردند، كاشف از آن است كه مسأله نسخ در بين نبوده و يا خيلي نادر بوده است؛ والّا بايد ملتزم شد كه بسياري از احكام اوليه كه توسط پيامبر صلی الله علیه و آله يا ائمه سابق علیهم السلام بيان گرديده، بعداً منسوخ شده است.

احتمال چهارم: خاص متأخر، كاشف از آن است كه پيامبر صلی الله علیه و آله يا امام سابق علیه السلام زماني كه خطاب عام را القا كرده، در مقام بيان قيود و خصوصيات نبوده و فقط در مقام جعل قانون بوده است. البته مقتضای اصالة البيان به عنوان يك اصل عقلايي این است که متكلم در مقام بيان تمام خصوصيات و شرايط بوده است؛ اما ورود خاص يا مقيد در زمان متأخر باعث مي‏ شود كه از اين اصل عقلايي رفع يد کرده و گفته شود متکلم در مقام بيان نبوده است.

اشکال احتمال چهارم: تطبيق این احتمال بر بسياري از موارد اشكال دارد؛ هرچند در مواردي كه به كمك اصل، در مقام بيان بودن متكلم احراز شده است، این احتمال تمام است (زیرا دلیل خاص باعث می‌شود که از اصل رفع ید کرده و گفته شود متکلم در مقام بیان نبوده است) اما بسیاری از موارد این طور نیست؛ یعنی قضیه به گونه‌ای است که بدون تمسك به اصل نیز مي‏توان حكم‌كرد كه متكلم در مقام بيان تمام خصوصیات بوده‌است؛ به عنوان مثال آنجا كه راوي از امام سؤال كرده، مي‏ خواسته تكليف فعلي خودش را فهمیده و به آن عمل كند. در این موارد در مقام بيان تمام خصوصيات بودن با اصل اثبات نشده؛ بلکه امام بايد در مقام بيان باشد تا اغرا به جهل لازم نيايد. اگر سائل بپرسد: «ما غنم داريم؛ آيا زكات دارد يا نه؟» چنانچه بين «سائمه»[2] و «غير سائمه» فرق باشد بايد بيان شود؛ چون سائل در مقام عمل است و مي‏ خواهد اخراج زكات كند؛ لذا در این موارد اصلاً احتمال داده نمی‌شود كه متكلم در مقام بيان نبوده و صرفاً به اهمال‌گويي و بيان قانون كلي اكتفا كرده است.

احتمال پنجم: پيامبر صلی الله علیه و آله يا امام سابق علیه السلام زماني كه عام را القا كرده؛ در مقام بيان قيود و خصوصيات هم بوده، منتهي راوي به لحاظ اين كه برخي از قيود و مخصّصات برايش روشن بوده، قرينه دال بر خصوصيت را حذف كرده، يا قرينه حاليه را به لحاظ وضوحش نقل نكرده، از باب «حذف ما يعلم جائز»؛ اما بعد از آن كه روايت خاص متأخر به دست ما رسيد كشف مي‌شود كه روايت سابق نیز مشتمل بر خصوصيت بوده و قرائني در كار بوده كه سائل آن خصوصيت را فهميده و بر طبق آن عمل كرده است (نه بر طبق عام). در این احتمال قرائن عامه‏اي در كار بوده كه باعث مي‏ شده همه افراد معناي خاصي را از مطلق يا عام بفهمند و راوي از باب «حذف ما يعلم جائز» قرينه را نقل نكرده است. برای مثال كلمه «امام» پنجاه سال پيش، فقط ظهور در امام معصوم داشت و معناي رهبر عادل از آن فهميده نمي‏ شد؛ چون قرينه عامه‏ اي در كار بوده كه اين طور اقتضا مي‏ كرده است و كسي هم كه در آن فضا اين كلمه را به كار مي‏ برده، نيازي نبوده كه قيد بزند و بگويد «الامام المعصوم»؛ چون نمي ‏دانسته كه پس از پنجاه سال، اين كلمه لفظ مشترك مي‏ شود و موجب اشتباه مي‏ گردد.

اين احتمال اقرب احتمالات مطرح شده است.[3]

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمی شبیری زنجانی توسط آقای حسین سنایی تنظیم شده است.

[2]. حيوان در تمام سال از علف بيابان بچرد.

[3]. کتاب نکاح، سال دوم، درس 219.

 
دلالت «بأس» بر حرمت (ذکری 43) PDF Print E-mail

دلالت «بأس» بر حرمت[1]

همان‌طور که در شماره قبل بیان شد در روایات برای بیان نهی، از الفاظ و صیغه‌های مختلفی استفاده شده است که در دلالت برخی از آنها بر حرمت اختلاف وجود دارد. این نوشتار به دنبال بررسی مفاد واژه «بأس» می‌باشد. مدلول واژه «بأس» در دو مقام بررسی می‌شود:

مقام اول: معنای وضعی «بأس»

استعمال حقیقی و معنای موضوع له واژه «بأس» در مواردی است که مساله تالی فاسد و عواقب سوء داشته باشد؛ فرقی ندارد که این تالی فاسد، تنزیهی یا تحریمی باشد بلکه صرف وجود عواقب سوء برای صحت استعمال این واژه کافی است؛ از آنجا که در مکروهات نیز نوعی عواقب سوء وجود دارد (مثل آنکه موجب می‏شود بسیاری از اعمال، مقبول خداوند واقع نشود، یا تنزل رتبه پیدا کند) لذا کلمه بأس وضعاً در اعم از تالی فاسدهای تحریمی و تنزیهی به‌کار می‏رود.

مقام دوم: معنای اطلاقی واژه «بأس»

اگر در موردی علی وجه الاطلاق اثبات بأس شد، بعید نیست به همان وجهی که در «لاینبغی» بیان شد، مراد بأس تحریمی باشد؛ یعنی هرچند این واژه از نظر معنای وضعی برای اعم از کراهت و حرمت وضع شده است ولی در اطلاق عرفی به معنای حرمت می‌باشد.

البته این دلالت اطلاقی مخصوص مواردی است که به شکل قضیه موجبه در منطوق کلام اثبات «بأس» شده باشد؛ ولی اگر منطوق قضیه سالبه باشد، سلب مطلق بأس (کراهت و حرمت) استفاده می‏شود و مفهوم آن ثبوت فی الجمله «بأس» است و بر حرمت دلالت نمی‏کند. از این رو نمی‌توان از روایت «لَیسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَیهِنَّ مَا لَمْ یتَعَمَّدْ‌»[2] حرمت نظر به وجه و کفین زن مسلمان را استفاده کرد؛ زیرا هرچند این روایت دلالت بر وجود بأس در نظر به زن مسلمان دارد؛ اما امکان دارد در نگاه به برخی از مواضع (مثل مو) بأس تحریمی و نسبت به برخی (مثل وجه و کفین) بأس تنزیهی باشد.

استعمال واژه «بأس» در حرمت با قرینه

در بعضی از موارد، قرائنی وجود دارد که بیانگر این است که مراد از «بأس» حرمت و از «عدم بأس» نفی حرمت می‌باشد. برای مثال اگر سائل از اصل جواز سؤال کند و مجیب در جواب بگوید: «فیه بأس»؛ عدم جواز و حرمت استفاده می‌شود؛ زیرا در پاسخ سؤال، به کلی‏گوئی اکتفا نمی‏شود بلکه مطابق سؤال، جواب داده‌می‏شود؛ این تطابق اقتضا می‏کند که بأس بر تحریم دلالت کند.

مجمل بودن مراد از واژه بأس در برخی صور

در جایی که سائل، حکم اصل مسأله را می‏داند و از برخی فروع سؤال می‏کند (مثلاً بپرسد که شعر خواندن در مدائح و مراثی ائمه علیهم السلام چه حکمی دارد؟) اگر امام بفرماید «لابأس»، معلوم می‏شود اجمالاً در برخی موارد دیگر، بأس وجود دارد اما چون در مقام بیان از آن جهت نیست سائل معنای بأس را مطابق معنای معلوم نزد خود می‏فهمد و نفی بأس را نیز به همان معنی می‏فهمد.

اگر اصل مسأله حرمت باشد در فرع مورد سؤال، نفی بأس بر نفی حرمت دلالت دارد و اگر اصل مسأله کراهت باشد نفی بأس بر نفی کراهت دلالت خواهد داشت.

به بیان دیگر در مواردی که با قرائن فهمیده شود حکم اصل مسأله نزد سائل یا نزد عموم مخاطبین روشن و معلوم بوده‏است، «لابأس» به همان معنای معلوم به کار رفته است. یعنی آن تالی فاسد و عواقب سوئی که در اصل مسأله وجود دارد و برای سائل یا مخاطب معلوم است، در این فرع وجود ندارد. حال اگر آن تالی فاسد حرمت باشد، نفی حرمت استفاده می‏شود و اگر کراهت باشد نفی کراهت، فهمیده‌می‌شود؛ لذا در چنین مواردی مراد از «لابأس» مجمل خواهد بود و خود کلمه، بر هیچ یک از این دو دلالت نخواهد داشت و با توجه به حکم اصل مسأله، باید مراد از آن را به دست آورد.[3]

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمی شبیری زنجانی تهیه شده است. تنظیم از آقای حسین سنایی دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 14، ص 277.

[3]. برگرفته ازکتاب نکاح، جلسات 64، 150 و 151.

 
دلالت «لاینبغی» بر حرمت (ذکری 42) PDF Print E-mail

دلالت «لاینبغی» بر حرمت[1]

در لسان روایات و کلام فقها برای بیان نهی، از الفاظ و صيغه‌های مختلفی استفاده شده که در دلالت برخی از آنها بر حرمت اختلاف وجود دارد. این نوشتار به دنبال بررسی مفاد این الفاظ می‌باشد. «لاینبغی» در مواردی بسیار برای بیان نهی استعمال شده است که در دو مقام به بررسی مفاد آن می‌پردازیم.

مقام اول: مفاد «لا ینبغی» در روایات

نوع فقها «لاينبغي» را بر کراهت حمل کرده‌اند؛ اما هم‌ چنان که آقاي خوئي فرموده است «لاينبغي» در روايات ظهور در تحريم دارد.

کلام مرحوم آقای خویی: «لا ينبغي» در لغت به معنای «لایتیسر» و «لایتمکن» است و از استعمال این کلمه در تشریع احکام، عدم جواز استفاده می‌شود.[2]

نقد کلام مرحوم خوئی و بیان دلالت «لا ینبغی» بر حرمت: مدّعاي آقاي خوئي كه «لاينبغي» بر لايجوز دلالت می‌کند، صحيح است؛ اما استدلال ایشان تمام نيست. چون «ينبغي» به معني «یتمکن» نيست، بلکه با مراجعه به موارد استعمال روشن می‌شود كه «ينبغي» به معناي «مطابق قاعده بودن» است. لذا موارد آن به اختلاف الزامی بودن یا نبودن قانون، اختلاف پيدا مي‌كند. یعنی گاهي مطلبي مطابق با قانون اخلاقي و گاهی مطابق با مستحبات است؛ گاهی نیز جنبه الزامی دارد. در دو صورت اول دلالت بر الزام ندارد ولکن در صورت سوم دال بر الزام می‌باشد.

برای مثال «ينبغي» در مورد اذن در تصرف مال غير، جنبه الزامي دارد و حتماً بايد اجازه گرفته شود. ولکن در این روایت «كُلُّ شَيْ‏ءٍ صَنَعَهُ يَنْبَغِي‏ لَهُ أَنْ يُسَمِّيَ عَلَيْهِ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ كَانَ لِلشَّيْطَانِ فِيهِ شِرْكٌ»[3] ناظر به حكم استحبابي است، و در این حدیث «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: يَنْبَغِي‏ لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يَكُونَ فِيهِ ثَمَانِي خِصَالٍ وَقُوراً عِنْدَ الْهَزَاهِزِ[4] صَبُوراً عِنْدَ الْبَلَاءِ...» [5] «ینبغی» درسیاق مطالب اخلاقی است.

البته گاهي هم مراد از «ینبغی» جواز است يعني ارتكاب آن خلاف قانون نيست و در مقابل «لاينبغي» به معناي «خلاف قاعده بودن» است. لذا موارد استعمال آن نیز به اختلاف الزامی بودن یا نبودن قانون، اختلاف پيدا مي‌كند. نکته مهم این است که هر چند «ينبغي» و «لا ینبغی» از نظر لغت اعم هستند و در همه جا به معناي «مطابق قاعده بودن»و «مخالف قاعده بودن» هستند و شامل موارد الزامی و غیر الزامی می‌شوند، ولی اگر «لاینبغی» مطلق و بدون قرینه استعمال شود عرفاً ظهور در حرمت دارد، چون به معني «خلاف قانون» است و خلاف قانون مطلق، حرام است.

در توضیح باید گفت که گاه بين دو لفظ كه دلالت بر نفي و اثبات دارند، از نظر لغوی شق ثالث وجود ندارد، مثلاً بين «استخاره خوب است» و «استخاره خوب نيست» حدّ وسطي وجود ندارد چرا که «خوب نیست» از نظر لغوی اعم است و شامل بد بودن و میانه بودن می‌باشد؛ ولکن در اطلاقات عرفی وقتی گفته می‌شود «استخاره خوب نیست» از آن بد بودن استفاده می‌شود و احتمال میانه بودن فهمیده نمی‌شود. زیرا «خوب نبودن» علي وجه الاطلاق، به‏ معناي آن است كه هيچ جنبه متعارف خوبي در آن نباشد همين‌ طور خوب بودن علي وجه الاطلاق، به معني آن است كه هيچ جنبه متعارف بدي در آن نباشد، لذا حد وسط از هر دو طرف خارج است.

«ينبغي» و «لاينبغي» نیز همين‌طور است، یعنی هر چند از نظر لغوی شامل الزامی و غیر الزامی می‌شوند ولکن عرفاً اطلاق «لاينبغي» اختصاص به موارد الزامی دارد و به معناي «لايجوز» است.

شواهد ظهور «لا ینبغی» در عدم جواز

1. «لَا يَنْبَغِي لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَنْكَشِفَ- بَيْنَ يَدَيِ الْيَهُودِيَّةِ وَ النَّصْرَانِيَّةِ- فَإِنَّهُنَّ يَصِفْنَ ذَلِكَ لِأَزْوَاجِهِنَّ»[6] جابر بن يزيد جعفي كه همین روایت را از حضرت باقرعليه السلام نقل می‌کند به جاي لاينبغي، لايجوز نقل كرده است[7] و معناي لايجوز فهميده است.[8]

2. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ الْحُرَّةُ سِتَّ سِنِينَ فَلَا يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تُقَبِّلَهَا».[9] در دلالت روايت بر حرمت تقبيل بحثي نيست.[10]

3. اكثر محرمات احرام با لا‌ينبغی تعبير شده است. برای مثال پيامبر صلی الله عليه و آله در حجة الوداع حج را به عمره تمتع تبديل نكردند و فرمودند كه من سائق الهدی هستم «لَا يَنْبَغِي لِسَائِقِ الْهَدْيِ أَنْ يُحِلَّ حَتّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ.»[11] در این روایت مانند بعضی روایات دیگر برای اثبات تحریم به «لا ینبغی» استدلال شده که از آن استفاده مي‌شود كه اين كلمه به معناي خصوص تحريم است، نه جامع بين تحريم و تنزيه، چون با جامع نمي‌توان براي يك قسم خاص استدلال كرد. در این روایت، در تعليل اين نكته كه پيامبر صلی الله عليه و آله نمي‌تواند احرام حج خود را به عمره تمتع تبديل كند، اين جمله آمده است: «لكنى سقت الهدى و لا ينبغى لسائق الهدى...»[12] اين عبارت در جایی گفته شده كه نه پيامبر و نه ديگران، حق خروج از احرام را تا قبل از رسیدن هدي به محل قربانی آن، نداشته‌اند. [13]

مقام دوم: مفاد «لا ینبغی» در کلام فقهای متقدم

«لا ینبغی» در کلام قدما گاهی به معنای حرمت و گاهی به معنای کراهت و گاهی در جامع بین کراهت و حرمت به کار رفته است. به همین جهت تعیین هر کدام نیاز به قرینه دارد و در صورت عدم وجود قرینه کلام مجمل می‌شود.[14]

مرحوم شيخ طوسي در تهذیب، در بحث پرداخت زکات فطره به فقرا مي‏فرمايد: «لاينبغي ان‌يعطي الّا مومناً او من بحكم الايمان.»[15] حكم مسأله با كلمه لاينبغي بيان شده است و چون برای تعیین معنای آن قرینه وجود ندارد، عبارت مجمل است. ایشان در نهایه می‌فرماید: «و المكاري مثل الملّاح يضمن ما يفرّط فيه، و ما لا يفرّط فيه لم يكن عليه شي‏ء في هلاكه و لا ينبغي لأحد أن يضمن صانعاً شيئاً الا اذا اتهمه في قوله فإذا كان مأمونا ثقة، وجب أن يصدّقه و لا يغرّمه شيئا.»[16] در این عبارت به قرینه اینکه جمله «فإذا كان مأمونا ثقة، وجب أن يصدّقه و لا يغرّمه شيئا» بیان مستثنی منه است و در مورد مستثنی منه تعبیر «لاینبغی» به کار برده است که از آن استفاده می‌شود که مراد از «لا ینبغی» عدم جواز است.[17] در جایی دیگر از تهذیب می‌فرماید: «وَ لَا يَنْبَغِي لِلْإِنْسَانِ أَنْ يَخْرُجَ إِلَى السَّفَرِ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا لِضَرُورَةٍ تَدْعُوهُ إِلَى ذَلِكَ وَ يَكُونُ سَفَرُهُ فِي ذَلِكَ طَاعَةً أَوْ مُبَاحاً فَأَمَّا مَا لَهُ عَنْهُ مَنْدُوحَةٌ فَلَا يَجُوزُ الْخُرُوجُ فِيهِ»[18] به دليل اينكه «لا ينبغی» معنای صريحی ندارد، نمی‏توان در «لا يجوز» در ذيل تصرف و حمل بر كراهت كرد.[19]

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمی شبیری زنجانی توسط آقای حسین سنایی تنظیم شده است.

[2]. موسوعة الإمام الخوئي،ج 4، ص 280.

[3]. وسائل الشیعه، ج 1، ص 426.

[4]. الهزاهز: الفتن التي يفتتن الناس بها.

[5]. الكافي (ط - الإسلامية)،ج 2، ص 47.

[6]. وسائل الشيعة،ج 20، ص 184.

[7]. وسائل الشيعة،ج 20، ص 221.

[8]. کتاب نکاح، سال اول، جلسه 39.

[9]. کافی (ط - الإسلامية)، ج 5، ص 533.

[10]. کتاب نکاح، سال اول، جلسه 95.

[11]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج 4، ص 246، ح 4.

[12]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج 4، ص 246، ح 4.

[13]. کتاب نکاح، سال سوم، جلسه 234.

[14]. کتاب خمس، سال سوم، جلسه 60.

[15]. تهذيب الأحكام،ج 4، ص 87.

[16]. نهایه، ص 447.

[17]. کتاب اجاره، سال دوم، جلسه 38.

[18]. تهذيب الأحكام، ج 4، ص 214-216.

[19]. کتاب صوم، سال دوم، جلسه 251.

 
تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه (ذکری 41) PDF Print E-mail

تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه[1]

مقدمه

دین اسلام به عنوان یک دین جهان‌شمول و زمان‌شمول داعیه سعادت انسان‌ها و جوامع بشری را در همه زمان‌ها و تحت هر شرایطی دارد و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نیز به عنوان شریف‌ترین بنده خدا و کامل‌ترین مخلوق او آخرین پیامبری است که به سوی بشریت مبعوث شده است.

جهان‌شمولي و جاودانگي اين شريعت آسماني اقتضا مي‌کند که داراي قوانين مترقي و حيات‌بخشي باشد تا بتواند در هر عصر و زمان زمينة رسيدن انسان‌ها به سعادت دنيا و آخرت را فراهم آورد.

این مقاله در صدد پاسخ به این سؤال است که با توجه به این که همه افعال اختیاریه انسان موضوع احکام شرعیه می‌باشند و هیچ فعلی وجود ندارد که خالی از حکم الله باشد، راه پیدا کردن احکام موضوعاتی که در لسان روایات از آنها نامی برده نشده و نیز در زمان نزول قرآن کریم و نیز زمان صدور روایات وجود نداشته‌اند و پس از آن دوران شکل گرفته‌اند چیست؟ آیا برای اثبات احکام موضوعات جدید و مستحدث می‌توان به عمومات و اطلاقات ادله شرعی تمسک نمود و یا این که آن ادله از شمول نسبت به این مسائل قاصر هستند و باید به سراغ اصول عملیه‌ای مانند برائت یا احتیاط رفت؟

اقوال در مسأله

سه قول در مسأله وجود دارد: جواز تمسک مطلقا، عدم جواز تمسک مطلقا و تفصیل بین احتمال التفات امام علیه السلام نسبت به مصادیق مستحدث و عدم احتمال التفات.

قول مختار در مسأله: جواز تمسک

با مراجعه به کتاب‌های فقهی مشخص می‌شود که سیره عملی مشهور بزرگان فقه و اصول بر این است که در مسائل مستحدثه و موضوعاتی که جدید هستند و در عصر صدور روایات یا اصلاً موجود نبوده‌اند و یا مورد ابتلای عموم مردم نبوده‌اند، در ابتدا باید به عمومات و اطلاقات موجود در کتاب و سنت مراجعه کرده و در صورتی که دلیلی از عمومات و اطلاقات وجود نداشت، نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد و حکم ظاهری در مقام عمل برای آن ثابت می‌شود، به عنوان مثال محقق نراقی رحمة الله علیه در ذیل فرمایش محقق سبزواری رحمة الله علیه مبنی بر جواز صید با تفنگ این مبنا را تأیید می‌کند و می‌گوید عمومات جواز صید با سلاح، مثل روایت «من جرح صيداً بسلاح و ذكر اسم اللّه عليه ثمّ بقي ليلة أو ليلتين لم يأكله السبع و قد علم أنّ سلاحه هو الذي قتله فليأكل منه إن شاء.»‌[2]، مورد تفنگ را نیز شامل می‌شود و مجرد مستحدث بودن این موضوع و متعارف نبودن اين سلاح در زمان معصوم عليه السلام موجب تقييد اطلاق اخبار نمى‌شود[3].

دلیل جواز تمسک به عمومات و اطلاقات

در توضیح دلیل قول اول باید بین عمومات و اطلاقات تفکیک قائل شد و تقریب هر کدام را جداگانه ذکر نمود.

جواز تمسک در عمومات

در دلالت الفاظ عموم بر شمول متعلق آنها، دو قول وجود دارد:

قول اول این است که الفاظ عموم به دلالت وضعی ظهور در شمول متعلق خود پیدا می‌کنند و نیازمند به امر دیگری نمی‌باشند،[4] به همین دلیل در صورتی که الفاظ عام در لفظی داخل بشوند همه افراد معنای آن لفظ را شامل می‌شوند.

قول دوم نیز- همانگونه که محقق خراسانی رحمة الله علیه می‌گوید- این است که در صورتی الفاظ عموم می‌توانند دلالت بر شمول مدخول خود داشته باشند که مقدمات حکمت در ناحیه مدخول الفاظ عموم تمام باشد والا اگر مدخول این الفاظ اطلاق نداشته باشد، نمی‌توان شمول را از آن استفاده نمود.[5]

طبق قول اول اشکال چندانی بر تمسک به عمومات وارد نیست اما تمسک به عمومات بر طبق قول دوم متوقف بر تمامیت مقدمات حکمت در ناحیه متعلق الفاظ عموم است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

جواز تمسک در اطلاقات

همان‌گونه که در بحث مطلق و مقید در کتب اصولی ذکر شده است، الفاظ مطلق در صورتی دلالت بر شمول دارند که مقدمات حکمت در آنها تمام باشد والا به مجرد عدم ذکر قید اطلاق ثابت نمی‌شود. وقتی مقدمات حکمت تمام شد؛ به عقیده بسیاری از بزرگان، عقل حکم به شمول از حیث احوال، ازمان و یا افراد می‌کند.

مقدمات حکمت نیز بنابر آنچه مشهور اصولیون تصریح کرده‌اند عبارتند از:

1. متکلم در مقام بیان خصوصیات و ویژگی‌ها باشد.

2. قرینه بر خلاف معنای اطلاق وجود نداشته باشد.

3. قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.

لکن آنچه که در اینجا مهم است این است که اگر مقدمات حکمت تمام شد، در این صورت بدون هیچ اشکالی اطلاق منعقد می‌شود خواه موضوع آن از مسائل مستحدثه باشد و یا از مسائل مستحدثه نباشد، البته در باب مطلقات در بسیاری موارد از مسائل مستحدثه می‌توان این ادعا را مطرح کرد که شاید نتوان احراز کرد که معصوم علیه السلام در مقام بیان همه مصادیق - حتی مصادیق و حالاتی که متأخر از عصر صدور روایات است- بوده است. در این صورت چون مقدمات حکمت تمام نمی‌شود، اطلاق نسبت به برخی از موارد مسائل مستحدثه منعقد نمی‌شود.

بنابراین در استدلال به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه باید ثابت کرد که مقدمات حکمت تمام است.

تمامیت مقدمات حکمت در مسائل مستحدثه

با توجه به مجموع مقدمات زیر به صورت خلاصه تمامیت مقدمات حکمت، اعم از در مقام بیان بودن شارع نسبت به موضوعات مستحدثه و نیز عدم وجود قرینه بر خلاف و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب ثابت می‌شود:

مقدمه اول:

در صورتی عمومات و اطلاقات در نصوص شرعی کاشف از اراده جدی شارع نسبت به همان عمومات و اطلاقات است که شارع مخصّص یا مقیدی برای آن عمومات و اطلاقات بیان نکرده باشد.

مقدمه دوم:

وظیفه فقیه در استنباط حکم شرعی در مواجهه با عمومات و اطلاقات در مرحله اول فحص از مخصصات و مقیدات احتمالی است که ممکن است وجود داشته باشد، بنابراین مجتهد در صورت فحص، اگر به مخصص یا مقیدی رسید طبق قانون باب تخصیص و تقیید و در صورت وجود شرایط، به همان مقید و مخصص اخذ می‌کند و می‌فهمد که مراد جدی شارع عمومات و اطلاقات ظاهری آنها نیست بلکه به قرینه مخصص و مقید خلاف ظاهر آن عمومات و مطلقات را اراده کرده است و اگر با وجود فحص از مخصص و مقید به مخصص و مقیدی دسترسی پیدا نکرد، در این صورت حکم به شمول افرادی یا احوالی آن عمومات و اطلاقات می‌کند.

مقدمه سوم:

در صورتی که پس از فحص و یأس از وجود مخصص یا مقید باز هم احتمال وجود آنها داده شود، در این صورت از طریق اصل عدم بیان، حکم می‌شود بر اینکه مقید و مخصصی در مقابل آن عمومات و اطلاقات وجود ندارد والا شارع وظیفه داشت که آنها را بیان نماید.

نتیجه:

در صورتی که مخصص و مقیدی وجود نداشته باشد، حکم مسائل مستحدثه با مراجعه به عمومات و اطلاقاتی که می‌توانند شامل آنها شوند ثابت می‌شود.

گستره تمسک به عمومات و اطلاقات

همان‌طور که بیان شد مشهور فقها و اصولیون قائل به جواز تمسک به عام و مطلق در مسائل مستحدثه می‌باشند - همانگونه که برخی از اساتید به این مبنا اذعان نیز می‌کنند[6]- لکن برخی از اساتید و بزرگان می‌گویند در مواجهه با مسائل مستحدثه این روش نیز نیکو نیست که به محض برخورد با یک موضوع جدید آن را تحت دلیل عام یا مطلقی ببریم و حکم آن عام یا مطلق را بار کنیم؛ بلکه یک فقیه مدقق و کاردان باید ابتدا جوانب مختلف این موضوع را بررسی کند. چه بسا با مقداری دقت در مورد یک موضوع جدید کشف شود که این موضوع تحت یک موضوع دیگری وارد می‌شود که در ابتدا تصور می‌شد تحت آن موضوع نیست و مربوط به مسألۀ دیگری است. اگر این دقت‌ها انجام گرفت، فقیه می‌تواند عام یا مطلق را بر آن تطبیق دهد. برخی از بزرگان فقهی که در آن از مسائل مستحدثه بحث می‌شود را «فقه نوازل» می‌گویند. شاید وجه تسمیه آن این باشد که مسائل مستحدثه به منزله بارانی هستند که تا پیش از این وجود نداشته و سپس مسائل مربوط به آن مورد ابتلای مکلفین قرار می‌گیرد.[7]

برخی اساتید دیگر[8] نیز نظرشان این است که نسبت به موضوعاتی که در زمان ائمه علیهم السلام وجود نداشته‌اند در صورتی می‌توان به عمومات و اطلاقات صادره از آن امام علیه السلام تمسک نمود که احتمال التفات او نسبت به موضوعی که در آینده به وجود می‌آید، وجود داشته باشد؛ اما اگر احتمال التفات نسبت به آن موضوع داده نشود، نمی‌توان برای اثبات حکم آن، به عمومات و اطلاقات مراجعه نمود بلکه باید به اصول عملیه تمسک کرد، البته ظاهر این است که این قول با نظر مشهور منافاتی نداشته باشد چون بعید است مشهور نیز حتی در صورتی که هیچ احتمال التفاتی نسبت به موضوعات مستحدثه داده نمی‌شود باز هم عمومات و اطلاقات را شامل بدانند.

تطبیقات

با توجه به تغييرات و پيشرفت‌هاي به وجود آمده، مسائل مستحدثه بسيار زياد و متنوع است به طوري که شمارش آنها کار آساني نيست، لکن در اين قسمت به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:

1. اگر کسي نماز ظهرش را خوانده و با هواپيماي سريع السير به مکاني برسد که هنوز وقت ظهر شرعي در آنجا نرسيده است، آيا بايد يک بار ديگر نماز ظهر را بخواند يا اينکه همان نماز اول کفايت مي‌کند؟

2. آيا روزه‌دار مي‌تواند از راه تزريق، مواد غذايي يا داروهاي تقويتي به بدن برساند؟

3. آيا استعمال دخانيات روزه را باطل مي‌کند؟

4. آيا طواف کردن از طبقات اول و دوم مسجد الحرام در صورتي که فاصلة بين کعبه و مقام حضرت ابراهيم علیه السلام را در طواف شرط ندانيم، صحيح است؟

5. با توجه به توسعة مسعي و نيز طبقاتي شدن آن، آيا سعي نمودن در همة فضاي موجود صحيح است؟ سعي در طبقات بالا چطور؟

6. آيا زن مي‌تواند براي تأخير انداختن عادت ماهانه جهت انجام طواف و نماز و گرفتن روزه، از دارو استفاده نمايد؟

7. آيا معيار در تحقق مسافت شرعي براي مسافر، پيمودن افقي زمين است؟ يا اينکه با سير عمودي در فضا نيز مسافت شرعي محقق مي‌شود؟

8. آيا براي اثبات اول ماه، رؤيت هلال با چشم مسلّح به ابزار جديد مثل تلسکوپ کفايت مي‌کند؟ يا اينکه حتماً بايد با چشم غير مسلح، هلال ماه را رؤيت نمود؟

9. خريد و فروش چک و سفته، و نيز معاملات با آنها چه حکمي دارد؟

10. حکم اقسام بيمه‌ها (بيمة عمر، آتش‌سوزي، از کار افتادگي، سرقت و...) چيست؟

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد استوار میمندی دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ج 23، ص 362 .

[3]. مولا احمد نراقی، رسائل و مسائل (للنراقي)، ج 1، بخش 2، ص 176.

[4]. سید مصطفی خمینی، تحريرات في الأصول، ج 5، ص 363، میرزا جواد تبریزی، دروس في مسائل علم الأصول، ج 6، ص 161.

[5]. محمد کاظم خراسانی،كفاية الأصول، ص 217.

[6]. حضرت استاد شیخ محمد مهدی شب‌زنده‌دار دام ظله.

[7]. بحوث في الفقه الزراعي (آیت الله هاشمی شاهرودی دام ظله)، ص 13.

[8]. حضرت استاد سید محمود مددی دام عزه.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 3 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS