ذکری-اصول کاربردی
تعدد شرط و اتحاد جزا از دیدگاه آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی (ذکری 71) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: تعدد شرط و اتحاد جزا از دیدگاه آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی[1]

بنابر پذیرش مفهوم برای جمله شرطیه، در موارد تعدد شرط و اتحاد جزا مانند «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفی الجُدران فقصّر» بین منطوق هر یک از این جملات با مفهوم دیگری تعارض شکل می‌گیرد؛ زیرا مفهوم جمله اول، عدم قصر نماز، در صورت خفای جدران است در حالی که منطوق جمله دوم قصر نماز با خفای جدران است و همچنین مفهوم جمله دوم عدم قصر نماز با خفای أذان است در حالی که منطوق جمله اول قصر نماز با خفای أذان است.

برای جمع بین این دو دلیل متعارض و رفع تعارض بین آنها راه‌هایی مطرح شده که در ذیل به بررسی آنها می‌پردازیم:

جمع اول: جمع (واو)ی

مراد از جمع واوی این است که از ظهور جمله شرطیه در سببیت شرط برای جزا رفع ید نموده و برای تحقق جزا، حکم شود به لزوم ضمیمه شدن شرطی که در جمله دیگر بیان شده است؛ یعنی در واقع مجموع الامرین به عنوان شرط قرار خواهد گرفت. مثلاً در مقام جمع بین «إذا خفی الأذان فقصّر» با «إذا خفی الجُدران فقصّر» می‌گوییم: «إذا خفی الأذان و الجُدران فقصّر»[2].

اشکال: حمل بر خلاف معنای موضوع له

با توجه به اینکه جمله شرطیه برای دلالت بر سببیت شرط برای جزا وضع شده، ظاهر وضعی جمله شرطیه این است که صرف تحقق شرط، برای تحقق جزا کافی بوده و نیاز به تحقق شرط دیگری نیست. رفع ید از این ظهور وضعی در حالی که امکان جمع بین دو دلیل با تصرف در ظهور اطلاقی وجود دارد (جمع دوم)؛ امری نادرست است.

جمع دوم: جمع (أو)ی

تقریب اول: تقیید اطلاق مفهوم با منطوق دیگری

تقریب اول این است كه اطلاق مفهوم هر یک از دو قضیه را با منطوق دیگری تقیید زده شود. بنابراین هر یک از شروط برای ثبوت حکم کفایت می‌کند.

اشکال: عدم صحت تصرف در مفهوم بدون تصرف در منطوق

مفهوم، جزو لوازم منطوق است، نه اینكه امری مستقل باشد؛ از این‌رو تصرف در مفهوم بدون تصرف در منطوق ممكن نیست[3].

تقریب دوم: تقیید اطلاق منطوق

حق این است كه قضیه شرطیه برای بیان ملازمه و اصل سببیت (یعنی ثبوت شرط در موقع ثبوت جزا) وضع شده و انحصار علیت از ظهور سکوتی قضیه فهمیده می‏شود؛ یعنی آنچه در جزا سببیت دارد، باید تا زمان عمل ذكر شود و گرنه ظهور سکوتی اقتضا می‏كند؛ همان شرطی كه ذكر شده، علت منحصره باشد. بنابراین اگر ظهوری دیگر، چیزی دیگر را در عرض شرط مطرح کرد، این ظهور سکوتی و علیت منحصره از بین خواهد رفت. مثلاً مقتضای ظهور سکوتی جمله «إذا خفی الأذان فقصّر» علت منحصره بودن خفای أذان است، ولی وقتی جمله «إذا خفی الجُدران فقصّر» وارد می‏شود، منطوق جمله دوم، ظهور سکوتی جمله اول را موضوعاً از بین برده، در نتیجه تحقق أحد الامرین برای تحقق جزا کافی خواهد بود. [4]

------------------------

[1]. برگرفته از دروس خارج فقه آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی؛ تنظیم از آقای حسین سنایی؛ تهیه شده در مرکز فقهی امام محمدباقر (علیه‌السلام).

[2]. کتاب نکاح، (تقریرات درس آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی)، سال چهارم، جلسه 363

[3]. کتاب نکاح، (تقریرات درس آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی)، سال چهارم، جلسه 363

[4]. کتاب نکاح، (تقریرات درس آیة‌الله‌العظمی شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 255

 
خبر متواتر از دیدگاه آیت الله العظمی شبیری زنجانی (ذکری 70) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: خبر متواتر از دیدگاه آیت الله العظمی شبیری زنجانی[1]

مقدمه

مهم‌ترین دلیل برای اثبات احکام شرع، روایات أئمه معصومین (علهیم السلام) می‌باشد که در یک تقسیم‌بندی کلی به دو قسم خبر واحد و خبر متواتر تقسیم می‌شوند. نوشتار حاضر به تعریف، اقسام و شرائط تحقق خبر متواتر می‌پردازد.

تعریف و اقسام خبر متواتر

تعریف: خبر متواتر خبری است که تعداد راویان آن به حدی رسیده که مفید قطع می‎باشد.

اقسام: خبر متواتر دارای سه قسم می‌باشد:

تواتر لفظی: تواتر لفظی آن است که همه مخبرین، یک مطلب را نقل کنند، و لو الفاظ یا لغات آنان مختلف باشد؛ مثل اینکه برخی با الفاظ عربی، برخی با الفاظ فارسی و عده‌ای هم با الفاظ ترکی آن خبر را نقل کرده باشند[2]. یعنی ملاک این است که «مخبَر به» یکی باشد. همانند حادثه آتش سوزی و فرو ریختن ساختمان پلاسکو در تهران که و لو با الفاظ مختلف مثل فرو ریخت و خراب شد و همچنین لغات مختلف، منتقل شد ولی «مخبر به» در همه نقل‌ها یکی بود.[3]

در این قسم همین تکرار نقل، باعث می‌شود که انسان به مطلب یقین پیدا کند؛ زیرا انسان یک مطلبی را دفعه اول که می‌شنود احتمال می‌دهد کذب باشد؛ اما با آمدن راوی دوم و ضمیمه‌شدن خبرش به خبر اول، احتمال کذب‌بودن ضعیف‌تر می‌شود و این ضعیف شدن احتمال کذب، با إخبار مخبرهای بعدی، به تدریج ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا به حدی که انسان یقین به عدم کذب پیدا می‌کند زیرا بر حسب معمول، اتفاق نمی‌افتد که این تعداد از مخبرین نسبت به یک خبر مرتکب کذب شوند.[4]

تواتر معنوی: تواتر معنوی آن است که همه مخبرین می‌خواهند یک مطلب را بیان کنند منتها هر کدام از مخبرین آن مطلب را با خصوصیتی بیان می‌کند که آن خصوصیت‌ها در اصل مطلب دخالت ندارد. به بیان دیگر این افراد از دو چیز خبر داده‌اند که نسبت به یکی توافق و نسبت به دیگری اختلاف دارند؛ مثلا شهادت حضرت سید الشهداء علیه السلام را افراد متعددی نقل می‌کنند و هر یک از آنان در نقل خود، خصوصیتی را ذکر می‌کند ولی اصل شهادت حضرت، مورد اتفاق همه مخبرین است. و یا مثلا عده‌ای در مقام خبر دادن از شجاعت زید، با جریانات متفاوت، خبر از شجاعت زید می‌دهند که شجاعت زید مورد اتفاق همه مخبرین است گرچه در خصوصیات با هم اختلاف دارند[5].

وجه این که علی رغم اختلاف‌های زیاد در نقل قصه کربلا، یقین به اصل شهادت امام حسین(علیه السلام) حاصل می‌شود این است که نقل ناقلین قضیه کربلا منحل به دو خبر می‌شود؛ یک خبر مربوط به اصل شهید شدن امام و دیگری مربوط به کیفیت شهادت ایشان است که صحت هر یک از این دو خبر مرتبط با دیگری نیست. گویی یک تواتر لفظی با یک امر غیر متواتر با هم ضمیمه شده و آن را تواتر معنوی نامیده‌اند.

بله گاهی فرد بر دو امر ارتباطی شهادت می‌دهد که انکار یکی، انکار دیگری نیز هست، در این موارد شهادت او یک شهادت محسوب می‌شود.[6]

تواتر اجمالی: تواتر اجمالی آن است که مخبرین در مقام بیان قدر مشترک نیستند ولی ما از آنجا که علم به عدم کذب همه خبرها داریم از مجموع نقل‌ها، یک قدر مشترکی را انتزاع نموده، علم اجمالی به تحقق خارجی آن پیدا می‌کنیم[7].

مثلاً وقتی حادثه‌ای اتفاق می‌افتد و یک نفر خبر می‌دهد «زید» در این حادثه فوت کرده، دیگری خبر می‌دهد «عمرو» فوت نموده و نفر سوم از فوت «بکر» خبر می‌دهد، هر کدام از مخبرین تنها بر یک امر شهادت می‌دهد و مخبَرٌ به ‌های ایشان نیز با یکدیگر تفاوت دارد، مخبَر به یکی خصوص فوت زید، دیگری خصوص فوت عمرو و سومی خصوص فوت بکر می‌باشد. حال اگر تعداد این مخبرین مثلاً به ده نفر رسید و بتوان در خارج یک قدر مشترکی از خبر آنان انتزاع کرد (مثل این که تمام این افرادی که خبر از فوتشان داده شده، اهل قم هستند)، ما به این قدر مشترک یقین پیدا می‌کنیم هر چند که خود مخبرین به آن التفات نداشته باشند.[8]

دلیل حصول یقین در خبر متواتر

فرض کنید ظرفی را در یک مکان عمومی برای مصرف شرب آب قرار داده‌اند، ابتدا شخصی که دهانش مشکوک الطهارة و النجاسة است از این ظرف آب می‌نوشد در نتیجه ما پنجاه درصد احتمال می‌دهیم که دهانش نجس بوده، در نتیجه آب نیز نجس شده است و پنجاه درصد احتمال می‌دهیم دهانش پاک بوده، آب هنوز پاک است. سپس نفر دومی که در حق او نیز این شک وجود دارد از این ظرف آب می‌خورد، در این صورت چهار احتمال به وجود می‌آید، احتمال اول، طهارت دهان هر دو است؛ احتمال دوم نجاست دهان هر دو، احتمال سوم طهارت دهان نفر اول و نجاست دهان نفر دوم و احتمال چهارم نجاست دهان نفر اول و طهارت دهان نفر دوم می‌باشد. تنها بر طبق یک احتمال که همان طهارت دهان هر دو نفر است آب همچنان پاک می‌باشد و بر طبق سه احتمال آب نجس شده است.

سپس نفر سومی که او نیز دهانش مشکوک الطهارة است از این آب می‌نوشد و به موجب آن، هشت احتمال به وجود می‌آید که بر طبق هفت احتمال آب نجس شده است و تنها بر طبق احتمال طهارت دهان هر سه نفر، آب پاک می‌باشد.

در مرحله بعد نفر چهارمی با همان خصوصیت، از این آب می‌نوشد و در نتیجه شانزده احتمال حاصل می‌گردد که بر طبق پانزده احتمال آب نجس شده است و تنها بر طبق یک احتمال که طهارت دهان هر چهار نفر است آب هنوز پاک است. هر چه به تعداد افراد با این خصوصیت که از این ظرف آب می‌خورند افزوده شود، احتمال نجس شدن آب نیز بالا می‌رود، و میزان احتمالات گاهی به حدی می‌رسد که بقای آب بر طهارت خلاف عادت خواهد بود و برای انسان علم یا اطمینان به نجاست حاصل می‌شود.

این روش بر بحث إخبار نیز قابل تطبیق است؛ مثلاً یک نفر که درباره او احتمال صدق و کذب است خبر می‌آورد که زید فوت کرده است، با این خبر، احتمال فوت زید با عدم آن برابر است. سپس نفر دومی که در حق او نیز احتمال صدق و کذب می‌دهیم می‌آید و می‌گوید عمرو فوت کرده است و با این خبر نیز دو احتمال به وجود می‌آید. پس از آن نفر سومی با همان خصوصیت خبر می‌دهد که بکر فوت کرده است و دو احتمال به وجود می آید. سپس نفر چهارمی با همان خصوصیت می‌آید و خبر می‌دهد که حسین فوت کرده است و دو احتمال دیگر به وجود می‌آید؛ در این موقع این احتمال که همه این افراد دروغ گفته باشند، منتفی می‌شود.

در نتیجه اگر اثری برای راست‌بودن یکی از این خبرها مترتب باشد، مطلب اثبات می‌شود. اینکه در تواتر برای انسان یقین عرفی که همان اطمینان است حاصل می‌شود بر اساس همین روش محاسباتی می‌باشد[9].

چند نکته در تحقق خبر متواتر

نکته اول: بررسی شرطیت عدم تواطی بر کذب

از شرایط گفته شده برای تحقق خبر متواتر، امتناع تواطی راویان بر کذب است، البته در تحقق تواطی چه بسا هیچ یک از راویان از تصمیم دیگری با خبر نباشد، ولی انگیزه مشترک، همه را به جعل حدیث وا داشته باشد. بنابراین شرط واقعی برای تحقق خبر متواتر آن است که احتمال کذب منتفی باشد. از این رو در موارد ذیل که احتمال کذب وجود دارد خبر متواتر محقق نمی‌شود:

تضاد یا تناقض در نقل

اگر چند راوی وقوع حادثه‌ای را نقل کنند اما هر کدام از آنان محل وقوع حادثه را متفاوت از دیگری نقل نماید در صورتی که همه آنان در بقیه امکنه نیز حضور داشته‌اند ولی منحصراً یک مکان را به عنوان محل وقوع حادثه نقل کنند، خود این انحصار، شاهدی بر جعلی بودن خبر است؛ مثلاً اگر عده‌ای تحریم متعه را از طرف پیامبر نقل کنند ولی یکی بگوید پیامبر در حجة الوداع تحریم کرد، دومی بگوید در خیبر و سومی مکان دیگری را ذکر کند با اینکه همه راویان در همه این امکنه بوده‌اند ولی در مقام نقل فقط یکی از این امکنه را ذکر کنند، خود این انحصار، شاهد جعلی بودن خبر است که به هدف تطهیر خلیفه دوم صورت گرفته است.

البته گاه پاره‏ای از اختلاف نقل‏ها مبتنی بر مبالغه بوده که تضاد زیادی با یکدیگر ندارند، مثلاً در ارقام یک حادثه ممکن است اختلافاتی دیده شود که ناشی از مبالغه باشد، مثلا تعداد مستقبلین از یک شخصیت به گونه‏های مختلف بیان شده که با وجود اختلاف بین آنان، اطمینان به کثرت مستقبلین حاصل می‏گردد، ولی در نقل‏های جدی چه بسا اختلاف در نقل مانع حصول اطمینان به مطلب گردد، بزرگان در این زمینه به مثال‏هایی همچون قضاوت دانیال اشاره کرده‏اند که با توجه به اختلاف شاهدان بی‏اعتباری شهادت آنان نتیجه گرفته شده است، چنان‌که برای سنجش صحت و سقم شهادت یک گروه به یک موضوع مرسوم است که از هر یک جداگانه شرح ماجرا را می‏پرسند، چنانچه شهادت آنان مختلف باشد، از مجموع آنها اطمینان حاصل نمی‏گردد، بلکه غالباً ظن قوی به جعلی بودن اصل مدعا هم به وجود می‏آید.

انحصار راوی بر خلاف مقتضای طبیعی واقعه

در صورتی که حادثه در مکانی اتفاق افتاده که به طور طبیعی باید افراد متعددی آن را نقل کنند، حال اگر منحصراً یک نفر آن را نقل کند، خود شاهدی بر کذب خبر است؛ مثلاً اگر پیامبر اکرم متعه را در حجة الوداع تحریم کرده باشد، به طور طبیعی باید افراد متعدد آن را نقل می‌کردند. اما اینکه منحصراً یک نفر آن را نقل کرده، خود شاهدی بر کذب آن است.[10]

نکته دوم: عدم شرطیت عدد و وثاقت در راویان

برای تحقق تواتر در خبر، عدد خاصی در تعداد راویان معتبر نیست همچنین ثقه بودن راویان لازم نیست؛ بلکه همین که تعداد راویان به اندازه‌ای باشد که انسان یقین به صدور داشته باشد کافی است هر چند این یقین از اجتماع اخبار ضعاف حاصل شده باشد. [11]

نکته سوم: عدم شرطیت تواتر در همه طبقات

برخی از علما مثل مرحوم داماد فرموده‌اند تحقق تواتر اصطلاحی متوقف بر کثرت راویان در تمامی طبقات است. بنابراین به صرف اینکه یک روایت در کافی یا تهذیب یا من لایحضره الفقیه مثلاً هزار بار آمده نمی‏توان روایت مزبور را متواتر دانست، حتّی اگر قطع به عدم تعمّد کذب و اشتباه از سوی ناقل داشته باشیم. از این رو در بسیاری از موارد که به اخبار قطعی الصدور اطلاق متواتر می‏شود صحیح نیست، و در واقع ما باید این روایات را اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعی بشماریم.[12]

ولی به نظر ما اطلاق تواتر در مورد مزبور نادرست نیست؛ زیرا در تحقق تواتر لازم نیست که در تمام طبقات کثرت راویان وجود داشته باشد بلکه معیار این است که همان طبقه اول که بلا واسطه نقل می‌کنند، کثرت داشته باشند. البته باید کثرت در طبق اول برای ما ثابت شود و طریق اثبات تواتر در طبقه اول می‌تواند تواتر، قول معصوم، یا اخبار چند نفر باشد که انسان از قول آنان یقین به دست می‌آورد لذا اگر مرحوم کلینی و شیخ و دو سه نفر از بزرگان درجه اول- که ما یقین داریم جعل نمی‌کنند و امکان ندارد در این همه روایات اشتباه کرده و بی جهت نقل کرده باشند- از صد نفر مطلبی را نقل کردند، تواتر محقق می‌شود. چون تواتر معیارش نقل صد نفر است، ما هم این نقل صد نفر را باید یقین پیدا کنیم؛ حال یا با قول معصوم و یا اشخاص متحرز از کذب که از چند نفرشان برای انسان یقین حاصل می‌شود.[13]

------------------------

[1]. تهیه شده در مرکز فقهی امام محمدباقر علیه السلام؛ تحقیق و تنظیم از آقایان علیرضا اصغری، احمد ابراهیمی اصفهانی و حسین سنایی از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌العظمی‌‌ شبیری زنجانی.

[2]. چه بسا از کفایة هم همین معنی برای تواتر لفظی مصطلح، استفاده شود. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[3]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[4]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[5]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[6]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[7]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[8]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[9]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[10]. کتاب نکاح(تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)،سال هفتم، جلسه 673

[11]. کتاب صوم(تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)،سال چهارم، جلسه 437

[12]. کتاب نکاح، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه1

[13]. کتاب حـج، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، اعمال المنی بعد العود، رمی الجمار

 
ضابطۀ قضایای محقق موضوع (بخش دوم) (ذکری 69) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: ضابطۀ قضایای محقق موضوع (بخش دوم)[1]

مقدمه

در نوبت قبل ملاک قضایای محقق موضوع ذکر شد و روشن گردید که در چنین قضیه ایی، توقف جزا بر شرط عقلی است. حال در این نوبت در دو مقام بحث می شود: الف- دلیل مفهوم نداشتن قضایای محقق موضوع چیست؟ ب- آیا آیه نبأ از مصادیق قضایای محقق الموضوع است تا مفهوم نداشته باشد و یا از این نوع قضایا نیست و مفهوم دارد؟

مقام اول: دلیل مفهوم نداشتن قضایای شرطیه محقق موضوع

در قضیه شرطیه، محمول در صورت وجود شرط بر موضوع حمل می شود، و کسانی که قائل به وجود مفهوم برای جمله شرطیه هستند می گویند در صورت نبود شرط محمول از موضوع منتفی می شود، مثلا در جمله «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي‏ء»، در صورت عدم کریت، آب با ملاقات نجاست، نجس می شود.

علمای اصول، عموما قائلند قضیه شرطیه محقق موضوع، مفهوم ندارد. برخی ادله این مطلب تقدیم می گردد.

بیان اول (بیان اکثر اصولیون)

مفهوم نداشتن چنین قضایایی به خاطر این است که این قضایا سالبه به انتفاء موضوع هستند، یعنی نبود حکم برای موضوع به خاطر مفهوم نیست بلکه به خاطر نبود موضوع است.[2] انتفاء جزا در صورت نبود شرط، عقلی است و ربطی به مفهوم داشتن جمله شرطیه ندارد. از این رو فلاسفه می‌گویند: «ثبوت شیء لشئ فرع ثبوت المثبت له».

اگر اشکال شود که همین سالبه به انتفاء موضوع، مفهوم این قضایا است؛ در پاسخ می توان گفت: سالبه به انتفاء موضوع مفهوم قضیه شرطیه نیست، زیرا سالبه به انتفاء موضوع در قضیۀ حملیه هم وجود دارد بنابر این جمله شرطیه دخالت و تأثیری در به وجود آمدن سابه به انتفاء موضوع ندارد. بلکه امر عقلی انتفاء جزا در صورت انتفاء شرط، موجب آن شده است.

بیان دوم (بیان شهید صدر)

ملاک وجود مفهوم در این است که شرط، قید حکم و نسبت حکمیه باشد یعنی حکم، با وجود این شرط محقق می شود و اگر شرط منتفی شد، حکم هم منتفی می شود. این نکته تفاوت جمله شرطیه و وصفیه را روشن می کند. در جمله وصفیه قبل از عارض شدن حکم بر موضوع، وصف قید موضوع است. نتیجه اثبات حکم بر موضوع مقید، این است که حکم نسبت به موضوع بدون قید، ثابت نیست. ولی در قضایای محقق موضوع شرط ذاتا خود موضوع است بنابر این تقیید زائدی بین حکم و شرط غیر از تقیید حکم با موضوع که در هر جمله حکمیه وجود دارد، در این قضایا وجود ندارد بنابر این مفهوم ندارند.[3]

مقام دوم:بررسی مصداقیت آیه نبأ نسبت به قضایای محقق موضوع

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمين‏[4].

اگر در آیه نبأ، توقف جزاء بر شرط عقلی باشد این قضیه شرطیه مفهوم ندارد، در نتیجه آیه دلالتی برای حجیت خبر عادل نمی کند. ولی اگر این توقف عقلی نبود بلکه به تعبد مولوی باشد؛ در این صورت این آیه مفهوم دارد و دلالت بر حجیت خبر عادل می کند.

در اینکه موضوع در آیه نبأ چیست دو احتمال به وجود دارد:

الف- نبأ موضوع است که در این صورت مفاد آیه این گونه است(النبأ اذا جاء به فاسق فتبینوا فی الخبر). طبق این احتمال، توقف جزاء بر شرط عقلی نیست زیرا عقل، تبیّن از خبر را متوقف بر فاسق بودن مخبر نمی داند. ممکن است در خبر عادل هم تبیّن صورت گیرد. بنابراین وقتی شرط عقلی نبود و به تعبد مولوی شد، در نتیجه این قضیه محقق موضوع نیست و مفهوم دارد.

ب- نبأ الفاسق موضوع است که در این صورت مفاد آیه این گونه است: (نبأ الفاسق اذا جاء به فاسق فتبینوا فی الخبر الفاسق) که در این صورت تبیّن از خبر فاسق عقلا متوقف بر خبر آوردن فاسق است. بنابراین قضیه محقق موضوع است و مفهوم ندارد. شاید مرحوم شیخ انصاری که معتقد است آیه نبأ از قضایای محقق موضوع است و مفهوم ندارد، این استظهار را از آیه کرده است.

اما احتمال اینکه «فاسق»، موضوع باشد، صحیح نیست زیرا معنا ندارد حکم تبیّن بر فاسق مترتب شود.

برای اینکه روشن شود کدام احتمال صحیح است باید به سراغ استظهار از آیه رفت. ظاهر آیه، همان احتمال اول است. طبق این ظهور، آیه دلالت بر مفهوم و حجیت خبر واحد دارد. محقق خویی و شهید صدر نیز این احتمال را استظهار نموده اند.

کلام محقق خویی (ره)

مرحوم آقای خویی قبل از اینکه در مورد آیه وارد بحث شود متذکر دو نکته می شود:
1-شرط گاهی امر واحد و گاه مرکب است، اگر شرط واحد باشد و جزاء، عقلا، متوقف بر شرط باشد؛ مفهوم ندارد. در غیر این فرض مفهوم دارد.

ولی اگر شرط مرکب از دو چیز باشد سه صورت دارد:

الف-: اگر هر دو جزء از اموری باشند که جزاء عقلا بر آنها متوقف است؛ قضیه شرطیه، اصلا مفهوم ندارد مانند «ان رزقك اللَّه مولوداً و كان ذكراً فاختنه».

ب-اگر جزاء عقلا متوقف بر هر دو جزء نباشد، قضیه نسبت به هر دو مفهوم دارد یعنی قضیه دلالت بر انتفاء جزاء، هنگام انتفاء هریک از دو جزء دارد هر چند جزء دیگر محقق باشد مانند «ان جاءك زيد و كان معمماً فأكرمه» این قضیه دلالت بر انتفاء وجوب اکرام هنگام انتفاء مجئ می کند هر چند معمم باشد.

ج- اگر جزاء عقلا متوقف بر یک جزء باشد و بر دیگری نباشد مانند «ان ركب الأمير و كان ركوبه يوم الجمعة فخذ ركابه»، قضیه نسبت به جزء (رکوب) که جزاء عقلا متوقف بر آن است مفهوم ندارد ولی نسبت به دیگری مفهوم دارد.

2- تشخیص جزئی که در مقام اثبات موضوع حکم است، از جزئی که حکم معلق بر آن می باشد به وسیله استظهار از سیاق کلام به حسب متفاهم عرفی است، بنابر این آنچه از ظاهر قضیه «ان جاءك زيد فأكرمه» استفاده می شود این است که موضوع، زید و مجیئ آن است ولی اگر گفته شود «إن كان الجائي زيداً فأكرمه»، از ظاهر کلام بر می آید که «الجائي» موضوع، و «زید بودن» شرط وجوب اکرام است.

بعد از ذکر این مقدمات می‌گوید: شرط در آیه نبأ به حسب تحلیل، مرکب از دو جزء است: 1- نبأ 2- اینکه آورنده خبر، فاسق است. نبأ موضوع حکم است. جزاء عقلا متوقف بر آن است بنا براین قضیه نسبت به آن مفهوم ندارد ولی در جزء دیگر یعنی «كون الآتي به فاسقاً»، جزاء، عقلا متوقف بر آن نیست. بنابراین قضیه نسبت به آن مفهوم دارد و مفهومش این است که اگر آورنده خبر فاسق نباشد؛ تبیّن لازم نیست. این همان مطلوب یعنی حجیت خبر عادل است.[5]

کلام آیت الله شهید صدر(ره)

ایشان می‌گوید شرط به سه نحوه وجود دارد:

اول- شرط عبارت از سنخ تحقق و وجود موضوع است به گونه ای که برای موضوع، وجودی غیر از شرط تصور نمی شود مانند (إذا رزقت ولداً فاختنه).

دوم- شرط أجنبي از وجود موضوع و عارض بر آن است مثل (إن جاءك زيد فأكرمه).

سوم- شرط نحوی از وجود موضوع است ولی وجود موضوع منحصر در آن شرط نیست بلکه ممکن است موضوع، به نحو دیگری هم موجود شود مثلا اگر آیه نبأ این گونه باشد (النبأ إذا جاءكم به الفاسق فتبيّنوا)؛ از این قسم است زیرا مراد از خبر آوردن فاسق، خبر دادن و ایجاد نبأ است ولی وجود نبأ منحصر در آوردن فاسق نیست زیرا عادل هم می تواند آن را بیاورد.

سپس می‌گوید: نحوه اول مفهوم ندارد همانگونه که نحوه ثانی مفهوم دارد، و وجه مفهوم نداشتن در قسم اول همان دو وجهی بود که گذشت و هیچ کدام از این دو وجه در قسم سوم جریان ندارد زیرا ذات موضوع با انتفاء شرط محفوظ است. شرط حصۀ خاصی از ایجاد موضوع است بنابراین انتفاء آن مساوی با انتفاء موضوع نیست تا انتفاء عقلی یا تقیید مستحیل باشد، بنابر این قسم سوم هم مفهوم دارد.

و اما تشخيص اینکه آيه از کدام یک از اقسام است، بستگی به این دارد که مفاد آیه چه باشد، اگر مفاد آیه این باشد که (نبأ الفاسق إذا جي‏ء به أو جاءكم الفاسق به فتبيّنوا) از قسم اول است زیرا انتفاء نبأ فاسق با انتفاء مجئ، عقلی است ولی اگر مفاد آیه این باشد که (النبأ إذا جاء به الفاسق فتبيّنوا) از قسم سوم می باشد و اگر مفادش این باشد که (نبأ المخبر يجب التبين عنه إذا كان الجائي به فاسقاً) از قسم دوم است زیرا فسق مخبری که خبر آورده حالتی عارضی به لحاظ موضوع است و در نهایت می‌گوید: بدون اشکال استظهار از آیه، معنای دوم است. پس این قضیه شرطیه از قسم سوم است و مفهوم دارد.[6]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد حیدری دانش پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. اصول الفقه (للمظفر) ص 124 و المحصول فی علم الاصول ج 3 ص 232، مصباح الاصول ج 1 ص 157

[3]. بحوث فی علم الاصول ج 4 ص 352

[4]. الحجرات، آیه 6

[5]. مصباح الاصول (طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی) ج 1 ص 158

[6]. بحوث في علم الأصول – ج 4، ص 351

 
ضابطۀ قضایای محقق موضوع (ذکری 68) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: ضابطۀ قضایای محقق موضوع[1]

مقدمه

مهمترین آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد، به آن تمسک شده، آیه نبأ است: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمين)[2]

استدلال در این آیه به مفهوم شرط است که اگر فاسق خبر نیاورد، تبین و تحقیق در موردش لازم نیست. اشکالی که شیخ انصاری رحمه الله نسبت به آیه مطرح کرده این است که قضیه شرطیه در این آیه از نوع قضایای محقق موضوع است و مفهوم ندارد[3]. ایشان این اشکال را وارد و غیر قابل دفع می‌داند.

این نوشتار در صدد تبیین این مطلب است که قضایای شرطیه محقق موضوع[4] چه قضایایی هستند و ضابطه آنها چیست؟

ملاک و ضابطه قضیه شرطیه محقق موضوع

برای تشخیص قضایای محقق موضوع، دو ضابطه بیان شده است.

ضابطه اول

این ضابطه را حضرت آیت الله سبحانی دام ظله ذکر کرده است.[5]

ایشان هر قضیه شرطیه‌ای را متشکل از سه جزء می‌داند: موضوع، محمول و شرط. مثلاً در قضیه شرطیه «اذا جائک زید فأکرمه»، «زید» موضوع، «وجوب اکرام» محمول و «مجئ» شرط است یا در قضیه شرطیه «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شیء»، کلمه «الماء» موضوع و جمله «لم ینجسه» محمول و کریت یعنی «اذا کان قدر کر» شرط می‌باشد.

ایشان بعد از ذکر این مقدمه می‌گوید: شرط در قضایای شرطیه دو گونه است:

1-محقق موضوع است یعنی شرط فقط وجود و تحقق موضوع را بیان می‌کند، مثلاً در جمله «إن رزقت ولدا، فاختنه»، شرط یعنی «إن رزقت» فقط فرض وجود و تحقق موضوع را بیان می‌کند، به عبارت دیگر با نبود شرط موضوع هم وجود ندارد.

2-محقق موضوع نیست؛ بلکه شرط چیزی بیش از وجود موضوع را بیان می‌کند. مثلاً در قضیه «إذا كان الماء قدر كرّ، لم ينجّسه شیء»، شرط دلالت بر کر بودن آب می‌کند و این غیر از وجود آب است و با انتفای این شرط، موضوع (الماء) به حال خود باقی است، به خلاف قسم اول که با انتفای شرط موضوع هم منتفی می‌شد.

ضابطه دوم

مرحوم محقق خویی رحمه الله برای تشخیص قضایای محقق موضوع، ضابطه دیگری بیان می‌کند، ایشان می‌گویند جزاء در جملات شرطیه دو گونه است:

1-گاه توقف جزاء بر شرط عقلی است و در این توقف، شارع دخالتی ندارد یعنی توقف، تعبدی نیست مانند «إن رزقتَ ولدا فاختنه»، که به حکم عقل ختان متوقف بر وجود ولد است و اگر شارع هم چنین قضایایی را بیان کند، ارشاد به حکم عقل است، چنین قضایایی محقق موضوع هستند و مفهوم ندارند.

2-گاهی توقف جزاء بر شرط عقلی نیست؛ بلکه به تعبد مولوی است. مانند اینکه مولی بگوید: «إن جائک زید، فأکرمه»، در این مثال، اکرام کردن، عقلاً متوقف بر مجیء نیست زیرا بدون اینکه «زید» نزد اکرام کننده بیاید قابل اکرام است؛ بلکه این توقف را مولی ایجاد کرده است. این قضایای شرطیه مفهوم دارند، و در نهایت می‌گوید: «و هذا هو الميزان في كون القضية الشرطية مسوقة لبيان الموضوع و عدمه.»[6]

به عبارت دیگر گاه شرط، از شرایط عقلی جزاء است که در این صورت محقق موضوع است و مفهوم ندارد و گاه از شرایط عقلی جزاء نیست؛ بلکه شرایط شرعی جزاست مثل «إن أفطرت فأعتق رقبة» که در این صورت مفهوم دارد.

تفاوت ضابطه اول و دوم

دقت در کلام محقق خویی روشن می‌کند که ملاک ایشان اعم از ملاک اول است؛ زیرا در تمام قضایایی که شرط، وجود موضوع را بیان می‌کند، توقف عقلی است؛ زیرا توقف حکم بر وجود موضوع، عقلی است، ولی همه قضایایی که توقف جزاء بر شرط عقلی است، منحصر در قضایای شرطیه‌ای نیست که شرطش وجود موضوع را بیان می‌کند بلکه مواردی وجود دارد که توقف جزاء بر شرط عقلی است ولی شرط بیانگر وجود موضوع نیست، مثلاً اگر مولی گفت: «إن استطعت فصُم»، در این صورت توقف عقلی است؛ ولی شرط یعنی استطاعت بیانگر وجود موضوع نمی‌باشد بلکه یکی از حالات مکلف(موضوع) را بیان می‌کند، به عبارت دیگر هرگاه توقف جزاء بر شرط عقلی باشد -یعنی شرط یکی از شرایط عقلی جزاء باشد- در این قضیه توقف عقلی است، حال این شرط عقلی، گاهی وجود موضوع است (ملاک اول) و گاهی، غیر از وجود موضوع می‌باشد مثل اینکه شرط، بیانگر قدرت باشد، که شرطی عقلی است چنانچه در مثال «إن استطعت فصم» این‌گونه بود.

بنابراین مثال «إن استطعت فصم»، طبق ملاک اول، قضیه محقق موضوع نیست؛ زیرا شرط یعنی «إن إستطعت» چیزی غیر از وجود موضوع را بیان می‌کند، در نتیجه مفهوم دارد؛ در حالی که طبق ملاک دوم چون توقف جزاء بر شرط در این قضیه عقلی است، قضیه شرطیه «مسوقة لبیان الموضوع» می باشد و مفهوم ندارد.

ترجیح ضابطه دوم

با توجه به اینکه اصولیون نکته مفهوم نداشتن قضایای محقق موضوع را، از باب سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، معلوم می‌شود که ضابطه محقق خویی رحمه الله صحیح و جامع می‌باشد؛ زیرا سالبه به انتفای موضوع، عقلی است و عقل حکم می‌کند وقتی موضوع منتفی شد، حکم هم به تبع آن منتفی است، بنابراین هرگاه توقف جزاء بر شرط عقلی شد (یعنی شرط یکی از شروط عقلی جزاء شد)، در این صورت با انتفای شرط، جزاء هم منتفی می‌شود، و در این شروط عقلی، تفاوتی میان قضایایی که وجود موضوع را محقق می‌کنند و غیر آن وجود ندارد و در هر دو قسم با انتفای شرط، جزاء هم عقلا منتفی است و مفهومی برای چنین قضایا وجود ندارد.

مثال اول: «ان رزقت ولدا فاختنه» در این مثال شرط محقق موضوع است و توقف عقلی است و با انتفای شرط، عقلا جزاء هم منتفی می‌شود.

مثال دوم: «إن استطعت فصم» در این قضیه، توقف عقلی است و هرچند شرط محقق و مبین وجود موضوع نیست؛ ولی چون شرط از شروط عقلی جزا است و توقف جزاء بر شرط عقلی است با انتفای شرط عقلا جزاء هم منتفی است.

نکته دیگری که مؤید صحت ضابطه دوم است مثال‌هایی است که شیخ انصاری در رسائل ذکر می‌کند[7]: «إن رزقت ولدا فاختنه»، «إن ركب زيد فخذ ركابه»، «إن قدم من السفر فاستقبله»، «إن تزوّجت فلا تضيّع حقّ زوجتك»، «إذا قرأت الدرس فاحفظه» یا قول خداوند متعال (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا)[8] و (إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها)[9].

روشن است که در برخی از این مثال‌ها، مثل«إن تزوّجت فلا تضيّع حقّ زوجتك»،با اینکه شرط، وجود موضوع را بیان نمی‌کند؛ ولی چون توقف جزاء بر شرط عقلی است، از قضایای مسوقة لبیان الموضوع است و مفهوم ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد حیدری، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. سوره حجرات، آیه 6:«ای کسانی که ایمان آوردید، اگر فاسقی برای شما خبری آورد، تحقیق کنید تا اینکه از روی نادانی به گروهی آسیب نزنید و در نتیجه از کرده خود پشیمان شوید.»

[3]. أنّ مفهوم الشرط عدم مجي‏ء الفاسق بالنبإ، و عدم التبيّن هنا لأجل عدم ما يتبيّن، فالجملة الشرطيّة هنا مسوقة لبيان تحقّق الموضوع، كما في قول القائل: «إن رزقت ولدا فاختنه»: فرائد الاصول، ج 1، ص 257.

[4]. در بعضی از کتاب‌های اصول به این قضایا، قضایای «مسوقة لبیان الموضوع» گفته شده است.

[5]. المحصول فی علم الاصول، ج 3، ص 232.

[6]. مصباح الاصول (طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی)، ج 1، ص 185.

[7]. فرائد الأصول، ج 1، ص 257.

[8]. سوره اعراف، آیه 204.

[9]. سوره نساء، آیه 86.

 
حمل عناوین اخذ شده در ادله بر معنای عرفی یا شرعی؟ (ذکری 66) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: حمل عناوین اخذ شده در ادله بر معنای عرفی یا شرعی؟[1]

مقدمه

یکی از آیاتی که فروعات فقهی متعدد از آن استنباط می‌شود، آیه شریفه ﴿لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل﴾ است. شناخت دقیق واژه «باطل» در استنباط این فروعات فقهی اثرگذار است. آنچه این نوشتار به دنبال آن است و کمتر در کلمات فقها مطرح شده است، این است که آیا مراد از عنوان «باطل» معنا و مصداق شرعی آن است یا مصداق عرفی؟

نظریات مطرح در معنای عناوین مأخوذ در ادله

در مورد اینکه مراد از عناوین اخذ شده در لسان ادله مصادیق عرفی یا شرعی آنها است، اختلاف وجود دارد و علما نظرات مختلفی دارند:

نظریه اول: لزوم حمل بر مصادیق عرفی

صاحب عروه[2]، محقق ایروانی[3]، امام خمینی[4] و عده‌ای دیگر بر این باورند که خطابات شرعیه از آن جهت که به عرف القا شده است، مصداق عرفیشان معیار است؛ بنابراین در خطاب ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بینکم بالباطل﴾[5] مراد از «باطل»، مصادیق عرفی باطل است.

نظریه دوم: لزوم حمل بر مصادیق شرعی

برخی مانند محقق اردبیلی[6] معتقد هستند که خطابات شرعی را باید بر مصادیق شرعی آنها حمل نمود؛ لذا ایشان مراد از باطل در آیه اکل مال به باطل را مصادیق شرعی باطل می‌داند.

تحقیق در مسأله

به نظر می‌رسد نظریه دوم صحیح است؛ زیرا مقتضای ظواهر ادله این است که معیار در تعیین مصادیق الفاظ به کار رفته در لسان ادله، نظر شرع است نه نظر عرف و نکته این استظهار این است که طبع اولی اقتضا می‏کند که قانونگذار در مقام قانونگذاری مصادیق مورد قبول خود را از موضوعاتی که به کار می‏برد، قصد کرده باشد؛ مثلاً اگر شارع مقدس قانونی گذراند و گفت: ازدواج با خواهر رضاعی حرام است، مراد از ازدواج در این قانون ازدواج شرعی است؛ همان طور که اگر قانون‌گذار در چین بگوید ازدواج با فلان شخص ممنوع است، مراد، ازدواج مطابق با قانون چین است و یا اگر دولت گفت کسی که مالک است، چنین وظیفه‌ای دارد، مراد شخصی است که به اعتبار دولت مالک است.

از جمله اموری که مؤید صحت حمل الفاظ بر معنای شرعی است، وجود خطاباتی است که ابای از تخصیص دارند ولی دارای مخصص هستند. در این گونه خطابات مانند حرمت اکل به باطل یا حرمت ظلم اگر مراد از باطل و ظلم، مصادیق عرفی آنها باشد، ولی در موردی شارع تصرف در ملک دیگری را اذن داده باشد، باید قائل به تخصیص شویم در حالی که خطاب ابا از تخصیص دارد؛ اما اگر مراد باطل و ظلم شرعی باشد، مواردی که شرع اجازه داده باطل یا ظلم نیست و تخصیصی هم صورت نگرفته است.[7]

به عبارت دیگر در صورتی که شارع مقدس یک مصداق عرفی را از تحت موضوع خطاب خارج نماید -مثل اکل مارّه که عرف آن را باطل می‏داند، ولی شارع جایز شمرده است- اگر مراد مصادیق شرعی باشد خروج برخی از افراد از باب تخصص می‌باشد؛ ولی اگر مصادیق عرفی مراد باشد خروج تخصیصی خواهد بود.

اشکالات نظریه لزوم حمل بر مصادیق شرعی

بر این نظریه ممکن است اشکالاتی مطرح شود که در ذیل به پاسخ آنها می‌پردازیم:

اشکال اول: عدم جواز رجوع به مطلقات در موارد مشکوک

لازمه این مبنا این است که در موارد مشکوک نمی‌توان به مطلقات مراجعه نمود؛ مثلاً اگر کسی شک کند که فلان بیع حلال است یا نه، نمی‌تواند با تمسک به ﴿احل الله البیع﴾[8] حکم به حلیت آن بیع نماید؛ زیرا مراد از بیع در آیه شریفه، بیع شرعی است و تمسک به اطلاق در چنین موردی تمسک به مطلق در شبهه مصداقیه خودش می‌باشد که صحیح نیست.

یا اگر در خطاب ﴿لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض﴾ اگر ما باطل را باطل شرعی و تجارت را تجارت شرعی بدانیم، در موارد شک در اینکه مالک حقیقی (خداوند متعال) اذن داده است تا باطل نباشد نمی‌توانیم به این آیه استدلال کنیم، زیرا شک ما شبهه مصداقی برای ﴿تجارة عن تراض﴾ خواهد شد و تمسک به عام در شبهه مصداقیه آن صحیح نیست.

جواب: تطابق مصادیق عرفی و شرعی در موارد سکوت شارع

در مواردی که نسبت به مصادیق شرعی شک وجود داشته باشد می‌توان به مطلقات مراجعه نمود؛ زیرا در مواردی که قیدی از طرف شارع مطرح نشده باشد، مراد از عناوین اخذ شده در خطابات همان مصادیق عرفی آن می‌باشد؛ به این معنی که اگر اعتبار شارع با اعتبار عرف مختلف باشد و شارع مصادیقی عرفی خطاب را قبول نداشته باشد، باید بیان کند که اعتبار من غیر از اعتبار جاری عرف است؛ ولی اگر تا زمان عمل به خطاب بیان نکرد، مشخص می‌شود که مصادیق این مفهوم در نزد شارع همان مصادیق مفهوم در نزد عرف است و اگر بعضی از قیود را ذکر کرد و بعضی را قید نکرد، استظهار می‌شود که قید دیگری معتبر نیست والا اگر قید دیگری معتبر باشد ولی شارع بیان نکند؛ نقض غرض لازم می‌آید.

البته در مورد آیه تجاره عن تراض جواب‌های دیگری هم می‌توان داد: شارع (مالک حقیقی) قبل از بیع یا فسخ، به نفر دیگر اذن در برداشتن مال نداده بود، حال بعد از فسخ شک می‌کنیم که آیا اذن شارع- که مالک حقیقی است- وجود دارد یا نه، در این صورت عدم اذن را استصحاب می‌کنیم. (البته بنا بر اینکه این استصحاب پذیرفته شود و مورد از مصادیق توارد حالتین نباشد که نتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، مثل اینکه ندانیم حالت رضا متأخر است، یا حالت کراهت.)

علاوه بر اینکه یکی از بناهای عقلا - که ردع هم نشده است- این است که اگر کسی مالک شد، برای تصرف در مال او، احتمال رضایت کفایت نمی‌کند و احراز رضایت لازم است. با این وجود بر حسب بنای عقلا احتمال رضایت مالک کفایت نمی‌کند و باید رضایت مالک احراز شود. بنابراین اگر ما ندانیم که مالک حقیقی راضی به این مطلب است و اجازه تصرف می‌دهد یا نه، باید رضایت او را احراز کنیم و در صورتی که احراز نشد، این تصرف جایز نخواهد بود.

اشکال: عدم جواز رجوع به عرف در موارد شک در معنای شرعی

ممکن است که اشکال شود که رجوع به عرف در موارد شک در معنای شرعی صحیح نیست؛ زیرا عرف در بسیاری از موارد در تشخیص مصادیق یک عنوان، تسامح یا اشتباه می‌کند؛ مثلاً رنگ خون با اینکه در واقع خون است، ولی عرف آن را اشتباهاً از مصادیق خون نمی‌داند و یا مثلاً در خرید و فروش مثل گندم، اگر در مبیع مقدار کمی خاک و خاشاک و کاه وجود داشته باشد به نحوی که اگر آن را خالص و تمیز کنند، اصل گندم از مقدار مورد معامله کمتر می‏شود، تسامح می‏کند و احکام را بر همین که متعارف و معمول است حمل می‏نماید.

جواب: لزوم مراجعه به عرف در صورت عدم تخطئه از سوی شرع

در مواردی که عرف تسامح و یا اشتباه می‌کند، اگر این تسامح یا اشتباه مورد تأیید شارع نباشد، باید آن را ردّ نماید والا نقض غرض می‌شود؛ ولی اگر شارع تسامح یا اشتباه عرف را تخطئه نکرد، می‌توان طبق تسامح یا اشتباه عرف حکم نمود، مثلاً اگر شارع گفت اجتنب عن الدم با این که رنگ خون -با دقت- خون است؛ ولی عرف آن را مصداق خون نمی‌داند. حال اگر حکم واقعی شامل رنگ خون نیز باشد، بر شارع لازم است که اعلام کند که رنگ خون نیز نجس است. به عبارت دیگر اگر هدفش عام باشد، باید یا تنبیه به خطای عرف کند و بگوید شما اشتباه می‏کنید و رنگ خون نیز خون است یا تنبیه به حکم کند و بگوید خون و رنگ خون همه واجب الاجتناب هستند که در نتیجه موجب اجتناب از خون واقعی شود. اگر دیدیم اسمی از هیچ کدام نبرد، کشف می‌شود که حکم روی خون عرفی رفته و بر مصادیق واقعیه نرفته است در غیر این صورت، اگر رنگ خون نجس باشد، ولی شارع عرف را تخطئه نکند لازمه آن نقض غرض است.

البته اینکه نظر عرف متبع است -به معنای این نیست که با اینکه موضوع حکم مثلاً واقع باطل است بخواهیم در شبهه مصداقیه به عرف تمسک کنیم یا با اینکه در خطاب «اجتنب عن الدم» موضوع، خون واقعی است، تسامح عرف در این که خون زیر ذره‌بین را خون حساب نمی‌کند را معتبر بدانیم بلکه در واقع هر چه موضوع نفس الامری و مراد جدی باشد، همان معیار است و تسامح به هیچ وجه مقبول نیست؛ به این معنا که وقتی شارع خطابی را به عرف القا می‌کند و قرینه‌ای نمی‌آورد، سکوتش کشف می‌کند در موضوع نفس الامری نظر عرف و تسامحاتش پذیرفته شده است.[9]

البته همین عرف به نگاه دقی، مفهوم را برای مصادیقی که به نگاه مسامحی تطبیق نمی‌کرد؛ مثل اطلاق خون را بر رنگ خون، صادق می‌داند و بر مصادیقی که به لحاظ مسامحی مفهوم را صادق می‌دانست مثل اطلاق یک کیلو گندم بر گندم همراه کاه، به نگاه دقی مفهوم را صادق نمی‌داند و آنچه در تشخیص مصادیق معیار است، همین نگاه عرفی عرف است نه نگاه دقیق و عقلی آن.

حاصل مطلب این که که آنچه مولی در نفس الامر از موضوع حکم مد نظرش بوده با آنچه عرف با لحاظ مسامحاتش از خطاب فهمیده، یکسان است و در این مقام هیچ تسامحی رخ نداده است و در آنچه ممکن است تسامحی رخ داده باشد، همان تعیین مصادیق مفهوم عرضه شده به عرف است و این موجب اشکالی نیست پس به یک معنا می‌شود نظر عرف و مسامحات آن را در تعیین مصادیق حجت دانست.

اشکال دوم: لغویت برخی از خطابات

اگر مراد از عناوین، معنای شرعی آنها باشد؛ صدور برخی از خطابات مانند ﴿احل الله البیع﴾ و ﴿تجارة عن تراض﴾[10] لغو خواهد بود؛ زیرا این خطابات به شرط محمول می‌شوند. معنای آیه این است که خداوند بیع حلال را حلال کرده است و اگر مراد از ت﴿تجارة عن تراض﴾ را تجارت مشروع بدانیم، دیگر معنی ندارد که بفرماید چنین تجارتی باطل نیست. بیان چنین چیزی توضیح واضح است. همین مطلب قرینه است که مراد از تجارت در اینجا، تجارات عرفی است و شارع هم در اینجا چنین تجاراتی را امضا می‌فرماید.

جواب: اینکه به جهت تناسبات حکم و موضوع یا قرینه‌ای ملتزم شویم که در بعضی از مفاهیم معنا و مفهوم عرفی آن مد نظر بوده است با اینکه طبع اولی اقتضا کند که معنا و مفهوم واقعی مد نظر است، تنافی ندارد؛ علاوه بر اینکه ممکن است که این خطابات برای تأکید صادر شده باشند به این معنا که در ﴿احل الله البیع﴾ خداوند تاکید می‌کند که من بیع را حلال کردم نه ربا را شبیه اینکه گفته شود خدا ازدواج را حلال کرده است نه زنا را که مراد مصادیق واقعی و شرعی ازدواج است (البته در این فرض هم با اطلاق مقامی می‌توان گفت شارع قید و قیودی برای حلیت بیع نداشته است و گرنه باید ذکر می‌کرد.) یا در ﴿تجارة عن تراض﴾ شاید بفرماید که غیر از مواردی که شرع جایز دانسته و ﴿تجارة عن تراض﴾ است، بقیه موارد اکل مال بالباطل است؛ مثل اینکه گفته می‌شود که شما باید حتماً این کار را بکنید، مگر قدرت نداشته باشید.

اشکال سوم: لزوم قول به حقیقت شرعیه در تمام الفاظ

لازمه این نظریه این است که در تمامی الفاظ به کار رفته شده در خطابات شرعیه قائل به حقیقت شرعیه شویم

جواب: عدم لزوم قول به حقیقت شرعیه

این نظریه چنین لازمه‌ای ندارد، بلکه معنای الفاظ در نزد عرف و شارع یکی است و شارع وضع جدیدی ندارد هرچند از این مفهوم، مصادیق در نظر خودش را قصد کرده است.

------------------------

[1]. برگرفته از نظرات حضرت آیة الله سید موسی شبیری زنجانی، تهیه و تنظیم از آقای حسین سنائی، دانش آموختۀ مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. حاشیة المکاسب (للیزدی)، ج ۱، ص ۷۴.

[3]. حاشية المكاسب (للإيروانی)، ج 1، ص 113.

[4]. كتاب البيع (للإمام الخمينی)، ج 1، ص 101.

[5]. سوره بقره، آیه 188.

[6]. زبدة البيان في أحكام القرآن، ص 427.

[7]. برای نمونه ر.ک. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاری)، ج 3، ص 20.

[8]. سوره بقره، آیه 275.

[9]. توضیح مطلب این است که مسامحه‏هایی که عرف در برداشت‌های خود نسبت به امور دارد بر دو قسم است:

۱) مسامحه‏هایی که خود عرف نیز می‏داند که این برداشت و نظر او مسامحه‏ای و مجازی است ولی بر اساس اینکه بنا ندارد در تمامی امور به دقت و اهمیت رفتار نماید، بر طبق همان برداشت مسامحه‏ای و مجازی خود عمل می‏کند؛ مثل اینکه عرف می‏داند و متوجه است که اطلاق «یک مَن گندم» بر «۵/۲ کیلوگرم گندم» مجازی و مسامحه‏ای است ولی به نیم کیلو گندم اهمیت نمی‏دهد و مسامحتاً به ۵/۲ کیلو گندم نیز می‏گوید «یک من» گندم. این گونه از مسامحات عرفی که عرف هم اطلاق آن را مجازی می‏داند معیار نیست و اگر حکمی مثلاً روی یک مَن گندم آمده باشد، نمی‏توان گفت چون مخاطب احکام عرف می‏باشند و عرف نیز «یک من» را اطلاق بر ۵/۲ کیلو می‏کند پس لازم نیست «یک من» به طور کامل مراد باشد.

۲) مسامحه‏هایی که عرف خود متوجه آن مسامحات نیست یعنی به طوری است که اگر به او تذکر نیز داده شود، عرف بنا بر برداشت معمولی و عاداتی که از امور دارد، آن را قبول نمی‏کند و به عبارت دیگر همواره آن برداشت خود را حقیقی و واقعی می‌پندارد؛ مثل اینکه اگر لباس سفیدی خونی شود پس از آنکه به دقّت آن را می‏شوید، اطلاق خون به سرخی کم‌رنگی که به جای می‏ماند، نمی‏کند و لذا هر قدر به او گفته شود، قبول نمی‏کند و می‏گوید من این لباس را شستم، اگر چه به نظر دقّت فلسفی آن ذرّات جز ذرات خون چیز دیگری نیست یا مثل این که از مغازه یک من گندم می‏خرد، مقداری از این کالا ،گندم نیست و اگر خاک و خاشاک آن را جدا کنند، مثلاً ۱۰۰ گرم کمتر از یک من خواهد بود، عرف می‏گوید «یک مَن گندم خریدم» در حالی که مقداری از آن گندم نبوده است در اینجا هم هر چند تسامح صورت گرفته لکن مورد توجّه خود عرف هم نیست. مراد از اینکه گفته می‏شود معیار در برداشت از خطابات شرعیه فهم عرفی است. این قسم از برداشت های عرف است که خود متوجه مسامحه بودن آنها نیست.

[10]. سوره نساء، آیه 29.

 
نوآوری‌های اصولی آیت الله خویی رحمه الله (ذکری 65) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: نوآوری‌های اصولی آیت الله خویی رحمه الله[1]

مرحوم آقای خویی یکی از اساتید مبرز اصول در دهه‌های اخیر است. ایشان با تربیت شاگردان بسیار و تحقیق در مباحث فقهی و اصولی، تأثیر بارزی بر حوزه‌های علمیه گذاشته است. در این مقاله، بخشی از نوآوری‌های اصولی ایشان به قلم حضرت آیت‌الله فیاض دام ظله -که مقرر درس خارج و یکی از شاگردان آن مرحوم بوده‌اند- تقدیم می‌گردد.

دیدگاه تعهد و مسأله وضع[2]

براساس این دیدگاه، وضع همان تعهد است. متعهد شدن هر کاربر، به این مطلب که در هنگام فهماندن معنایی معین، تنها واژه معینی را به کار برد و این به تعهد کننده مربوط می‌شود. بنابراین، هر کدام از کاربران واژه‌ها، خود واضع همان واژه‌ها خواهند بود.

دیدگاه ابراز و مسأله انشا[3]

ایشان معنای انشا را همان ابراز چیزی درونی و اعتباری در خارج، با کمک هر وسیله‌ای، از گفتار یا کردار، دانسته‌اند. تفاوت این دیدگاه، با دیدگاه مشهور -که انشا را ایجاد معنی می‌داند- در این است که در نظریه نخست، انشا مدلول تصدیقی گفتار است و در دیدگاه دوم مدلول تصوری.

پیامدهای این نظریه:

الف. مدلول مستقیم اوامر و نواهی همان ابراز چیزی است نفسانی و اعتباری و نه وجوب یا حرمت. واجب بودن یا حرام بودن را با توجه به این که دستور از سوی شارع آمده و او جایگاه مولویت دارد، عقل درمی‌یابد.

ب. براساس این دیدگاه، مسأله شرط متأخر نیز حل می‌شود؛ زیرا حکم شرعی چیزی است اعتباری و در خارج واقعیتی جز اعتبار شارع ندارد. بدین سان، مانعی ندارد که به شرط متأخری وابسته باشد.

ج. نبودن تضاد میان خود احکام شرعی؛ چرا که همه آنها چیزهایی اعتباری‌اند و واقعیتی در خارج ندارند.

جاری نبودن استصحاب در شبهه‌های حکمی[4]

آقای خویی استصحاب حکمی را معارض با استصحابی دیگر دیده و از این رهگذر، آن را نادرست می‌شمارد؛ چرا که این استصحاب، همواره با استصحاب نبود جعل حکمی گسترده و فراگیر ناسازگار است و این تعارض، حجت نبودن استصحاب در شبهه‌های حکمی را در پی دارد.

دیدگاه تعارض و مسأله واجب‌های ضمنی[5]

دیدگاه مشهور، میان فقیهان این است که هرگاه انسان نتواند دو واجب ضمنی را با هم انجام دهد، باید براساس قاعده‌های باب تزاحم، عمل کند. آقای خویی این دیدگاه را به نقد کشیده و قواعد باب تعارض را جاری می‌داند؛ چرا که به یقین، امر آغازین به چیزی که دربردارنده این واجب‌های ضمنی است، از میان رفته است (به دلیل عدم قدرت). بنابراین، اگر امر دیگری بیاید و متعلق خود را نیز معین کند، باید به همان امر عمل کرد، ولی اگر متعلق این امر مشخص نشود، ناگزیر باید گفت امر، به کاری متوجه شده است که تنها یکی از این دو واجب ضمنی را داراست؛ چرا که آوردن هر دو ناممکن است. با این همه، هنوز معین نیست که کدام واجب ضمنی را می‌توان رها کرد. بدین سان، میان اطلاق دلیل‌های هر یک از این دو واجب ضمنی، ناسازگاری و تعارض خواهد بود. پس در موارد ناممکن بودن انجام دو واجب ضمنی، باید سخن از قاعده های تعارض به میان آورد و نه تزاحم.

افزودن بر اقسام استصحاب کلی[6]

مسأله اطلاق[7]

براساس این نظر، اطلاق، در گستره مدلول واژگانی نیست، بلکه این عقل است که به یاری مقدمات حکمت، اطلاق را در می‌یابد. می‌توان گفت که اطلاق در انجام، مدلول همین مقدمات است. بدین سان، اطلاق خود، واژه و سخن نیست تا از کتاب یا سنت به شمار آید، بلکه دلالتی است که از سکوت در مقام بیان بر می‌آید. این دیدگاه پیامدهایی را با خویش به همراه دارد.

مسأله استصحاب[8]

در نگاه ایشان، استصحاب اماره است و نه اصل عملی. البته باید بدانیم که اماره بودن استصحاب در طول دیگر امارات است و نه در کنار آنها و برای همین است که همه امارات دیگر بر استصحاب پیشی می‌گیرند. این سخن بر پایه این نکته باریک است که برآیند دلیل‌های حجت بودن استصحاب، تعبد به پا برجایی یقین پیشین در حالت شک است و نه تعبد به عمل به یقین در زمان شک و میان این دو تعبیر، تفاوت بسیاری است.

مسأله مفهوم وصف[9]

ایشان معتقدند قید در جمله دلالت بر گونه‌ای از مفهوم دارد، ولی نه به این معنا که بر نبود حکم در صورت نبود قید دلالتی داشته باشد، بلکه معنای مفهوم داشتن این است که موضوع حکم در چنین قضیه‌هایی مطلق و رها نیست، بلکه حصه ویژه و گونه خاصی از موضوع، دارنده حکم است؛ چرا که اگر این گونه نباشد، آوردن این قید، لغو و بیهوده خواهد بود.(مفهوم فی الجمله).

------------------------

[1]. چکیده‌ای از مقاله آیت الله محمد اسحاق فیّاض دام ظله؛ برگرفته از مجله فقه، شمارۀ 17.

[2]. محاضرات فی اصول الفقه،مقرر: محمد اسحاق فیاض، ج 1، ص 48-52.

[3]. همان، ص 86؛ 93-95.

[4]. مصباح الاصول، ج3، ص 36-49.

[5]. همان، ص 365-366.

[6]. همان، ص 104؛ 118-122.

[7]. همان، ص 427-431.

[8]. همان، ص 150.

[9]. محاضرات فی اصول الفقه، ج 5، ص 133-135.

 
ماهیت واجب تخییری (ذکری 64) PDF Print E-mail

اصول کاربردی:ماهیت واجب تخییری[1]

اینکه ماهیت واجب تخییری، وجوب مشروط است یا علی البدل و یا وجوب جامع، اقوال مختلفی وجود دارد که در ذیل به تبیین هرکدام می‌پردازیم.

1. وجوب تعیینی مشروط

برخی در تبیین ماهیت واجب تخییری گفته‌اند که واجب تخییری مانند واجب تعیینی است با این تفاوت که در واجب تعیینی وجوب نسبت به اتیان و عدم اتیان عدل‌های دیگر مطلق است بدین معنی که عدل‌های دیگر را انجام بدهی یا ندهی، واجب است این عدل را اتیان کنی؛ ولی در واجب تخییری وجوب هر عدلی مقید و مشروط به عدم انجام عدل‌های دیگر است؛ بنابراین فرق بين تعيينی و تخييری فرق بين مشروط و مطلق است.

اشکال اول: عدم امتثال واجب در صورت اتیان هر دو عدل: لازمه این معنی این است که در صورت بجا آوردن هر دو عدل، واجب اتیان نشده باشد؛ زیرا ترک هر کدام شرط وجوب دیگری است و با اتیان هر دو، شرط هیچ کدام محقق نمی‌شود در حالی که با بجا آوردن هر دو طرف تخییر، قطعاً امتثال حاصل شده است.

اشکال دوم: تعدد عقاب در صورت ترک هر دو عدل: لازمه دیگر این معنی این است که در صورت ترک هر دو عدل دو عقاب وجود داشته باشد، چون شرط وجوبِ هر دو، حاصل شده است و هر دو واجب، فعلی شده و با دو حکم فعلی مخالفت شده است که در نتیجه دو عقاب خواهد داشت، در حالی که در ترک واجب تخییری فقط یک عقاب وجود دارد.

2. وجوب علی البدل

مرحوم آخوند[2] در بیان معنای تخییر می‌فرماید که هر دو طرف تخییر واجب است، لکن تفاوتش با واجب تعیینی این است که در واجب تعیینی فقط با اتیان آن تکلیف ساقط می‌شود، اما در واجب تخییری بدون اتیان آن و با اتیان بدل هم تکلیف ساقط می‌شود. پس دو سنخ وجوب است، وجوب تعیینی یعنی لایجوز ترکه و وجوب تخییری یعنی لایجوز ترکه الا مع البدل نه اینکه به نحو واجب مشروط باشد تا آن اشکالات وارد گردد؛ مثلا اگر وجوب به عتق رقبه تعلق بگیرد هم در واجب تعیینی و هم در واجب تخییری، عتق رقبه واجب است با این تفاوت که در واجب تعیینی عتق رقبه به نحوی است كه بدون بدل است اما در واجب تخییری عتق رقبه به نحوی است كه اگر بدل آن را انجام دهد، ساقط می‏شود.

اشکال: خارج از اصطلاح: اگر منظور از وجوب، همان وجوب اصطلاحی یعنی لابدیت و ضرورت تشریعی است که شیء بدون آن امکان ندارد نمی‌توان در مورد واجبی که با انجام یکی از گزینه‌های آن مسئولیت رفع می‌شود گفت كه فرد فرد اينها لابديت دارد.

3. وجوب تعیینی جامع[3]

معنای سوم و صحیح این است که مأموربه جامع بین دو شیء است. به عبارت دیگر واجب یک کلی است که چند مصداق دارد که با حصول هر کدام جامع حاصل می‌شود و مراد از جامع، احد الشیئین می‌باشد که اطراف تخییر مصادیق آن هستند. بنابراین اگر شخص هیچ کدام را انجام نداد، جامع را ترک کرده است و با ترک این واجب، یک عقاب متوجه او خواهد بود و اگر هر دو را بجا آورد، یک ثواب دارد که مربوط به جامع می‌باشد. همچنین در صورت انجام هر دو، واجب را اتیان کرده و آن اشکال واجب مشروط در اینجا وارد نخواهد بود.

طبق این دیدگاه تفاوت بین واجب تعیینی و تخییری در وجوب نیست؛ بلکه در واجب است؛ زیرا وجوب ضرورت تشریعی یک شیء است بدین معنا که عبد بدون انجام آن معذور نیست ولی متعلق وجوب گاهی یک شیء معین است که در این صورت واجب تعیینی می‌شود و گاهی شارع عدلی برای آن تعیین فرموده‌اند که از آن تعبیر به واجب تخییری می‌شود.[4]

اشکال: در صورتی که واجب جامع بین افراد باشد اگر بعضی از افراد جامع، تعبدی و برخی توصلی باشد در اینجا چگونه می‌توان تعلق وجوب بر جامع را توجیه نمود؟

پاسخ: جامع با وصف جامعیت و بدون خصوصیت در خارج موجود نمی‌شود؛ بلکه هر کدام را مکلف در خارج اختیار کند اگر قصد قربت لازم داشته باشد باید قصد قربت کند و قصد قربت جزء خصوصیت فرد خارجی است و وجود آن در برخی از افراد ضرری به وجود جامع و وجوب آن وارد نمی‌کند.[5]

تفاوت معنای سوم با دو معنای اول

بنابر قول اول و دوم وجوب به فرد تعلق می‌گیرد اما بنابر قول سوم وجوب به جامع تعلق گرفته و به افراد سرایت نمی‌کند.

توضیح اینکه در موارد زیادی حکم مربوط به کلی به افراد سرایت می‌کند؛ زیرا حکم به کلی به عنوان وجود خارجی تعلق گرفته است مانند جمله «انسان حیوان ناطق است» که حکم به تمام افراد سرایت می‌کند اعم از اینکه مراد از انسان وجود خارجی او باشد یا ماهیت آن، اما در مواردی هم حکم به افراد سرایت نمی‌کند مثلاً مفهوم کلیت که بر انسان حمل می‌شود به افراد آن سرایت نمی‌کند.

در مورد ضرورت هم حکم از کلی به افراد سرایت نمی‌کند یعنی اگر جامعی ضرورت پیدا کرد مصادیق آن ضرورت پیدا نمی‌کند؛ زیرا اگر حکم به افراد سرایت کند باید ترک هر فردی مسئولیت و عقاب داشته باشد در حالی که می‌دانیم ترک جامع مسئولیت آور است نه ترک هر فرد.

به عنوان نمونه در مورد عتق رقبه، طبق قول اول و دوم وجوب به عتق تعلق می‌گیرد ولی طبق قول سوم ذمه مکلف به جامع بین عدل‌ها (صوم، اطعام، عتق) اشتغال دارد نه به عتق رقبه و ضرورت به جامع تعلق می‌گیرد نه فرد، لذا در صورت انتفای جامع، عبد معذور نیست؛ اما نسبت به فرد فرد هم نمی‌توان حکم به وجوب کرد. البته اگر دو فرد از جامع (صوم و اطعام) متعذر شد، هم می‌توان گفت تکلیف به جامع تعلق گرفته و هم می‌توان گفت به فرد تعلق گرفته است.[6]

بررسی امکان تخییر بین اقل و اکثر

ممكن است كسى بگويد تخيير بین اقل و اکثر از محالات است؛ زيرا يك طرف تخيير، اقلّ است كه پيش از اكثر موجود مى‏شود و همين كه اقلّ موجود شد، غرض مولى حاصل مى‏شود. (چون فرض ما اين است كه اقلّ هم غرض مولی را تأمین می‌کند وگرنه معيّناً اكثر واجب خواهد بود نه اقلّ) و وقتى غرض حاصل شد، امر مولى هم ساقط مى‏شود وگرنه بقای آن بدون غرض و حكمت مى‏شود و وقتى امر ساقط شد پس اكثر و ما زاد واجب نخواهد بود؛ بلكه زياده بر واجب و يك عمل مستحبّى خواهد بود. پس على كلّ حال (چه اقلّ را به تنهائى بجا آوريم و چه در ضمن اكثر) معيّنا اقلّ واجب است و تخييرى در كار نيست.

پاسخ مرحوم آخوند: گاهى هركدام از اقلّ و اكثر با حدّ وجودى خود محصّل غرض مولى هستند كه حدّ اقلّ عبارت است از بشرط لا بودن، يعنى اقلّ به شرط اينكه اكثر بدان ضميمه نشود و حدّ اكثر بشرط شى‏ء بودن است يعنى بشرط ضميمه شدن اكثر. حال عقلاً چه مانعى دارد كه اقلّ با حدّ وجودى‏اش محصّل غرض باشد و اكثر هم با حدّ خودش محصّل غرض باشد؟ مثلاً اگر خط دو سانتى ترسيم كنيم و دست برداريم همين موجب امتثال امر (ارسم خطّا) است و اگر خط نيم‏مترى ترسيم كنيم عرفاً اين مجموعه با همه اجزائش محصّل غرض و موجب امتثال امر است نه اينكه دو سانت آن محصّل غرض باشد و زايد بر آن دخيل در اصل غرض نباشد. وقتى چنين تصويرى ممكن و معقول شد، دليلى ندارد كه معيّناً اقل را واجب بدانيم و وجوب را بدان اختصاص دهيم چه اينكه تخصيص وجوب به اكثر هم بى‏دليل است به ناچار بايد حكم به تخيير كرده و بگوئيم كه يكى از آن دو على البدل واجب هستند و هركدام انجام شد، همان محصّل غرض و مسقط امر است.

و گاهی اين است كه غرض مولى فقط و فقط بر اقلّ مترتب شود و اقلّ مطلقاً محصّل غرض باشد چه به تنهائى موجود شود و چه در ضمن اكثر حتّى در فرضى هم كه در ضمن اكثر موجود مى‏شود اين اقلّ است كه نقش دارد و اكثر در مصلحت دخيل نيست. البته در اينجا تخيير معنى ندارد و معيّناً اقل واجب است و اكثر واجب نيست؛ بلكه به اختلاف موارد مختلف مى‏شود يعنى گاهى اكثر مستحب است و گاهى مباح است. در این صورت دوم که اقل مطلقاً محصل غرض است اشکال مورد قبول است.

تکمیل پاسخ مرحوم آخوند: تنها جایی که تخییر معقول نیست تخییر بین طبیعت و یک فرد خاص از آن طبیعت است؛ اما در بین اقل و اکثر همانطور که مرحوم آخوند فرمودند تخییر توجیهات معقول دارد مثل اینکه غرض به جامع بین اقل و اکثر تعلق گرفته باشد. بنابراین در نظر شارع هیچ تفاوتی بین اتیان به اقل و اکثر نیست و هر دو مصداق جامعی هستند که تأمین کننده غرض است و شارع مقدس همین تخییر بین مصادیق را بیان کرده است یا این توجیه که مراد تخییر بین اقل و مازاد نباشد؛ بلکه مراد این باشد که یا اقل را انجام بده و یا اگر از اقل رد شدی به کمتر از اکثر اکتفا نکن یعنی در مقام نفی شق ثالث باشد که در واقع بازگشت به متباینین دارد.

به عنوان نمونه در مورد کفاره کندن یک یا دو مو در حال احرام روایات متعددی وارد شده از جمله در یک روایت می‌فرماید: «یطعم کفاً من طعام او کفین» در روایت دیگر آمده «یطعم شیئا» همچنین در روایتی «مد من طعام او کفین» دارد. در جمع بین این روایات مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید چون تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست به گونه‌ای که هر دو مصداق واجب باشد اقل که عبارت از کف است واجب و مازاد بر آن حمل بر استحباب می‌شود. پاسخش این است که اولاً تخییر بین اقل و اکثر به گونه‌ای که هر دو مصداق باشند برای جامعی که تأمین کننده غرض است، اشکال ندارد و ثانیاً می‌شود مراد این باشد که یک کف از طعام بده؛ اگر بیشتر شد به کمتر از دو کف اکتفا نکن؛ یعنی مثل یک کف و نیم کافی نیست؛ بلکه یا یک کف یا دو کف که در واقع بازگشت به تخییر بین متباینین دارد مثل همان توجیهی که در تخییر تسبیحات بین یک و سه خود مرحوم صاحب جواهر دارد که می‌فرماید اگر مراد این باشد که یا یک و یا اگر بیشتر شد سه، اما به دو اکتفا نکن، تخییر معقول خواهد بود.[7]

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقایان علیرضا اصغری، احمد ابراهیمی اصفهانی و حسین سنایی، دانش‌آموختگان مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی. تهیه شده در پژوهشکده امام محمدباقر علیه السلام.

[2]. كفاية الأصول، ص 141.

[3]. در واجب تخییری 6 قول وجود دارد که استاد فقط به سه قول اشاره کرده‌اند؛ به بحوث شهید صدر مراجعه شود.

[4]. کتاب بيع (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 136، کتاب خمس (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 44، کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 230.

[5].. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 239.

[6]. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 230و 231.

[7]. کتاب حج، محرمات احرام، ازاله شعر.

 
دلالت عبارت «لاینبغی» بر حرمت (ذکری 63) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: دلالت عبارت «لاینبغی» بر حرمت[1]

تعبیر «لاینبغی» و هم‌خانواده‌های آن مانند «ما ینبغی» و «لیس ینبغی» در روایات بسیار به کار رفته است. از کلام برخی علما استفاده می‌شود که تعبیر فوق، ظهور در کراهت دارد[2] لکن با بررسی موارد استعمال آن در روایات، خلاف این مدعا به دست می‌آید یعنی اگر نگوییم ظهور در حرمت دارد، ظاهر در کراهت هم نیست.

ادله ظهور «لاینبغی» بر حرمت

به دو دلیل «لاینبغی» دالّ بر حرمت است:

دلیل اول: استعمالات فراوان «لاینبغی» در حرمت

موارد استعمال بسیاری وجود دارد که در آنها عبارت «لاینبغی»، در حرمت به کار رفته است. برخی از این موارد عبارتند از:

در امور تشریعی، موارد فراوانی «لاینبغی» دال بر حرمت است:

حرمت خروج معتکف از مسجد.[3]

بسیاری از محرّمات احرام مانند همراه داشتن سلاح[4]، استشمام بوی خوش به قصد لذت از آن[5] و نیز استشمام زعفران[6] و شکار کردن در حال احرام و حتی نشان دادن صید به شکارچی[7] و کشتن شپش که در بدن محرم ساکن شده است.[8]

احلال قبل از رسیدن هدی و قربانی به قربانگاه[9] و حرمت عبور از مواقیت پنج گانه بدون احرام و نیز محرم شدن قبل از این مواقیت.[10]

«عدم حلق» مرد محرمی که در اعمال حج به دلیل بیماری یا حرج نمی‌تواند این کار را انجام دهد.[11]

حرمت توقف جنب، در مسجد النبی صلی الله علیه و آله.[12]

حرمت نظر (در غیر از موارد استثنا) به کنیزی که در معرض فروش گذاشته شده است.[13]

در صحیحه زراره که نوعی ضرب و تدوین قاعده در استصحاب است؛ تعبیر «لاینبغی» استعمال شده است.[14] فقها و حدیث شناسان به خاطر تعبیر لاینبغی، اختیاری بودن اجرای قانون استصحاب را برداشت نکرده‌اند و این چیزی جز حرمت و عدم صحت نقض (نقض یقین سابق به خاطر شک لاحق) نیست.

مرحوم شیخ انصاری در «کتاب الصلاة»، در بحث نماز جماعت و حرمت قرائت حمد و سوره بر مأمومی که صدای قرائت امام را می‌شنود، فرعی مطرح می‌کند: اگر مأموم شبهه دارد که آیا صدای امام را می‌شنود یا نه، آیا قرائت بر مأموم جایز است؟ ایشان طبق حدیثی که در آن تعبیر «لَا يَنْبَغِي» به کار رفته است، حکم به حرمت قرائت مأموم می‌کند[15] و این حدیث را معارض با روایاتی که ظهور قوی در حرمت قرائت مأموم دارند، نمی‌داند و تصریح به عدم ظهور تعبیر فوق در کراهت می نماید.[16] محقق قمی درباره صحیحه فوق تصریح به عدم ظهور «لاینبغی» در کراهت دارد. عبارت ایشان چنین است: «و فيه: أنّ الصحيحة غير صريحة في المطلوب، لمنع ظهور «لا ينبغي» في الكراهة، غاية الأمر عدم دلالته على الحرمة»[17]

تعبیر مزبور، در ادعیه و امور اعتقادی نیز در حرمت به کار برده شده است[18]

در امور تکوینی، عبارت «لاینبغی» به معنای خلاف قانون طبیعت است مانند این کریمه (لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ في فَلَكٍ يَسْبَحُون)[19]

در امور عقلی: عبارت «لاینبغی»، نسبت به کاری که خلاف حکم عقل است، به کار رفته است مانند آیه شریفه (وَ ما يَنْبَغي لِلرَّحْمنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً)[20]

دلیل دوم: تقریر امام از فهم زراره

فهم زراره در عدم صحت نکاح با ذمّیه است و این دریافت و فهم او به وسیله امام تقریر و تثبیت می‌شود.[21] در این روایت حضرت باقرالعلوم علیه السلام می‌فرماید «لَا يَنْبَغِي نِكَاحُ أَهْلِ الْكِتَابِ»؛ زراره از امام سؤال می‌کند که شما از کجای قرآن حرمت نکاح آنها را به دست آوردید؟ سؤال زراره تصریح دارد که این شاگرد مکتب اهل بیت از «لاینبغی» حرمت را فهمیده و لکن از امام مدرک قرآنی این حکم را می‌طلبد و امام نیز آیه مربوطه را بیان می‌کنند. نکته مهم آن است که فهم و دریافت زراره از تعبیر «لا ینبغی» مورد تأیید امام است در غیر این صورت امام او را تخطئه می‌کرد.

اگرچه برخی فقیهان مانند شیخ طوسی قائل به ظهور این تعبیر در کراهت شده‌اند؛ لکن علامه حلّی مخالف ایشان است. در یک فرع فقهی که در آن مشتری در خرید کالا شرط می‌کند متحمّل ضرر نشود، مرحوم شیخ طوسی روایت ابن عتبه[22] را مطرح می‌کند و «لاینبغی» را حمل بر کراهت می‌کند و عقد را صحیح می‌داند.[23] شیخ حرّ عاملی نیز کار او را تأیید می‌کند[24] لکن علامه حلی با سخن شیخ طوسی مخالف است.[25] شیخ انصاری برای سخن علامه حلی چنین دلیل می آورد: «الظاهر أنّ المراد الحرمة لا الكراهة كما في المختلف؛ إذ مع صحّة العقد لا وجه لكراهة الوفاء بالوعد.»[26]

حضرت آیت الله شبیری دام ظلّه نیز ظهور «لاینبغی» در عدم جواز را بی اشکال می‌شمارد.[27]

------------------------

[1].تحقیق و تنظیم از آقای مصطفی منتظری، دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. «قوله عليه السلام «و لا ينبغي للمعتكف» ظاهره الكراهة و حمل على التحريم لإجماع العلماء»: مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج 16، ص 429.

[3]. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ «لَا يَنْبَغِي لِلْمُعْتَكِفِ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الْمَسْجِدِ إِلَّا لِـحَـاجَةٍ لَا بُدَّ مِنْهَا.»: الكافی، ج 4 ، ص 178.

[4]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَدْخُلَ الْحَرَمَ بِسِلَاحٍ إِلَّا أَنْ يُدْخِلَهُ فِي جُوَالِقَ أَوْ يُغَيِّبَهُ يَعْنِي يَلُفُّ عَلَى الْحَدِيدِ شَيْئاً»: همان، ص228.

[5]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه قال:...فَإِنَّهُ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَتَلَذَّذَ بِرِيحٍ طَيِّبَة»: همان، ص 353.

[6]. «قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام مَا تَقُولُ فِي الْـمِلْـحِ فِيهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُـحْـرِمِ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَأْكُلَ شَيْئاً فِيهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَيْئاً مِنَ الطِّيبِ»: همان، ص 355.

[7]. «وَ عَنْهُ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَسْتَحِلَّ الصَّيْدَ فِي الْحِلِّ وَ لَا فِي الْحَرَمِ وَ لَا يُشِيرَ إِلَيْهِ فَيُسْتَحَلَّ مِنْ أَجْلِهِ»: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 199.

[8]. «عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا تَقُولُ فِي مُحْرِمٍ قَتَلَ قَمْلَةً قَالَ لَا شَيْءَ عَلَيْهِ فِي الْقَمْلِ وَ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَتَعَمَّدَ قَتْلَهَا»: همان، ص 362. مرحوم آیت الله فاضل ذیل این حدیث قائل به ظهور «لاینبغی» در حرمت شده است: «فنقول أوّلا منع كون لا ينبغي ظاهرا في نفسه في خصوص الكراهة أو الأعم منها و من الحرمة بل الظاهر كونه ظاهرا في الحرمة إلّا في مورد ثبوت القرينة على الخلاف. و ثانيا على فرض تسليم ظهورها في عدم الحرمة ليس ظهورها فيه بأقوى من ظهور الروايات المتقدمة في الحرمة و لا في رتبته بل الروايات المتقدمة تصير قرينة على كون المراد من قوله: «لا ينبغي» هي الحرمة كما هو ظاهر»: تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، کتاب الحج، ج‌4، ص134.

[9]. «لَا يَنْبَغِي لِسَائِقِ الْهَدْيِ أَنْ يُحِلَّ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحلَّه»: الكافی، ج 4 ، ص 246.

[10]. «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِيتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَا يَنْبَغِي لِـحَـاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ يُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّـجَـرَةِ يُـصَلَّى فِيهِ وَ يُفْرَضُ فِيهِ الْـحَـجَّ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الشَّامِ الْـجُـحْـفَةَ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِيقَ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْيَمَـنِ يَلَمْلَمَ وَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله » همان، ص 319.

[11]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ الله تَعَالَى فِي كِتَابِهِ (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ) فَمَـنْ عَرَضَ لَهُ أَذًى أَوْ وَجَعٌ فَتَعَاطَى مَا لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ إِذَا كَانَ صَـحِـيـحـاً فَالصِّيَامُ ثَلَاثَةُ أَيَّامٍ وَ الصَّدَقَةُ عَلَى عَشَرَةِ مَسَاكِينَ يُشْبِعُهُمْ مِنَ الطَّعَامِ وَ النُّسُكُ شَاةٌ يَذْبَحُهَا فَيَأْكُلُ وَ يُطْعِمُ وَ إِنَّمَا عَلَيْهِ وَاحِدٌ مِنْ ذَلِك»: تهذيب الأحكام، ج 5، ص 334.

[12]. «الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ علیه السلام فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام عَنِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله فِي حَدِيثِ سَدِّ الْأَبْوَابِ أَنَّهُ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يَبِيتَ فِي هَذَا الْمَسْـجِـدِ جُنُباً إِلَّا مُحَمَّدٌ وَ عَلِيٌّ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْمُنْتَـجَـبُونَ مِنْ آلِهِمُ الطَّيِّبُونَ مِنْ أَوْلَادِهِم»: وسائل الشيعة، ج 2، ص210.

[13]. رَوَى الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَعْتَرِضُ الْأَمَةَ لِيَشْتَرِيَهَا قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى مَـحَـاسِنِهَا وَ يَمَسَّهَا مَا لَمْ يَنْظُرْ إِلَى مَا لَا يَنْبَغِي لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهِ»:کتاب من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 20.

[14]. «...قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ وَ لِمَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُـمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَدا...» الإستبصار، ج 1، ص 183.

[15]. «عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ يَقْرَأُ الرَّجُلُ فِي الْأُولَى وَ الْعَصْرِ خَلْفَ الْإِمَامِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ أَنَّهُ يَقْرَأُ فَقَالَ لَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَقْرَأَ يَكِلُهُ إِلَى الْإِمَامِ»: وسائل الشیعه، ج 8، ص 357.

[16]. «و الجواب: أمّا عن الصحيحة الأولى[سلیمان بن خالد] فبمنع «لا ينبغي» في الكراهة بحيث يصلح لصرف الأخبار الظاهرة في الحرمة- سيّما الصحيحة الأولى منها- عن ظاهرها، نعم لا نمنع شيوع استعمالها في الكراهة، لكن لا ظهور له فيها وضعا و لا انصرافا»: كتاب الصلاة، ج 2، ص599.

[17]. غنائم الأيام، ج 3، ص 154.

[18]. «أَبِي سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ لَا أُعَلِّمُكَ شَيْئاً تَقُولُهُ فِي صَلَاةِ جَعْفَرٍ فَقُلْتُ بَلَى فَقَالَ إِذَا كُنْتَ فِي آخِرِ سَجْدَةٍ مِنَ الْأَرْبَعِ رَكَعَاتٍ فَقُلْ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ تَسْبِيحِكَ.. سُبْـحَـانَ مَنْ لَا يَنْبَغِي التَّسْبِيحُ إِلَّا لَهُ...» الكافی، ج 3، ص 467.

[19]. سوره یس، آیه 40.

[20]. سوره مریم، آیه 92.

[21]. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ لَا يَنْبَغِي نِكَاحُ أَهْلِ الْكِتَابِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ أَيْنَ تَحْرِيمُهُ قَالَ قَوْلُهُ (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِر): همان، ج 5، ص 358.

[22]. «عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُتْبَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ أَبْتَاعُ مِنْهُ طَعَاماً أَوْ أَبْتَاعُ مَتَاعاً عَلَى أَنْ لَيْسَ عَلَيَّ مِنْهُ وَضِيعَةٌ هَلْ يَسْتَقِيمُ هَذَا وَ كَيْفَ يَسْتَقِيمُ وَحَدُّ ذَلِكَ قَالَ لَا يَنْبَغِي»: الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 3، ص 84.

[23]. «فَالْوَجْهُ فِيهِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى ضَرْبٍ مِنَ الْكَرَاهِيَةِ دُونَ الْحَظْرِ» همان.

[24]. «حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الْكَرَاهَةِ وَ هُوَ عَيْنُ مَدْلُولِه»: وسائل الشيعة، ج 18، ص 266.

[25]. «و حمل الشيخ ممنوع»: مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 5، ص 311.

[26]. كتاب المكاسب، ج 6، ص 96.

[27]. کتاب نکاح، ج 1، ص 314.

 
خطابات قانونی، نوآوری اصولی حضرت امام (ذکری 62) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: خطابات قانونی، نوآوری اصولی حضرت امام[1]

دیدگاه‌های نوین امام قدس سره (چه ابتکاری صددرصد و چه با پردازش نوین) فراوان است که از آن جمله می‌توان به مسأله مهم و سودمند «خطاب‌های قانونی» اشاره کرد. بحث از خطاب‌های قانونی پیش از امام قدس سره، به این شکل مطرح نبوده و امام قدس سره در واقع بنیانگذار آن می‌باشد.آقای فاضل لنکرانی رحمه الله، از شاگردان برجسته امام قدس سره در مقدمه خویش بر کتاب اصولی امام قدس سره، می‌نویسد:

«و اما انظاره القیمة الابتکاریة المحضة او تبعا لبعض مشایخه فکثیرة نشیر الی بعضها منها: ما یترتب علیه ثمرات مهمة و فوائد جمة و هو عدم انحلال الخطاب العامة المتوجهة الی العموم بحیث یکون الخطاب واحد و المخاطب متعدد الی الخطابات الکثیرة حسب کثرة المخاطبین و تعدد المکلفین...»[2]

شناخت خطاب‌های قانونی

امام قدس سره بر این باور است که در این گونه خطاب‌ها، آن سوی خطاب همۀ مردمانند، خطاب یکی است و مخاطب‌ها گوناگون. در این گونه از خطاب‌ها، انحلال صورت نمی‌گیرد، به این معنی که به شمار هر مخاطب و مکلفی خطابی وجود ندارد، بلکه خطاب یکی است و مخاطب فراوان. برای شناخت نظر امام قدس سره باید تفاوت خطاب کلی با شخصی بررسی شود.

خطاب شخصی ویژگی‌هايی دارد:

الف. آن سوی سخن، همواره روشن و شناخته شده و جزئی است.

ب. دانایی و آگاهی مکلف بر انجام و یا ترک آن شرط اساسی است.

ج. توانایی بر انجام و یا ترک نیز جزء شرایط نخستین است.

د. طرف خطاب در خطاب شخصی، باید برانگیزانده شود.

در مقابل، خطاب قانونی و کلی با این نشانه‌ها شناخته می‌شود:

الف. طرف خطاب، همۀ کسانی هستند که این خطاب به آنان می رسد.

ب. محدود به زمان و مکان و یا افراد خاصی نیست.

ج. در این گونه خطاب، توانایی و آگاهی مخاطبان شرط صدور خطاب نیست.

د. لازم نیست که همگان از این گونه خطاب. قانونی برانگیزانده شوند.

در یک سخن کلی می‌توان گفت در خطاب‌های شخصی به شمار هر فردی از مخاطبان، خطابی مستقل و جداگانه وجود دارد؛ ولی در خطاب‌های قانونی، خطاب یکی است و مخاطب‌ها فراوان و بی‌شمار[3]. امام قدس سره به کمک همین ویژگی‌های خطاب کلی به آسانی بر دشواری‌ها پیروز آمده و جلو بحث‌های دامنه‌دار و حاشیه‌ای را گرفته است. بحث‌هایی مانند:

1.امر به چیزی و نهی از ضد آن

طبق مبنای ایشان امر به انجام چیزی، به معنای آن نیست که به ضد آن امری صورت نگرفته باشد و این، طبیعت تکلیف‌های قانونی است. امر، هماره به طبیعت‌ها بار می‌شود و امرکننده به هنگام فرمان، هیچ‌گونه ویژگی و یا حالتی را در نظر نمی‌گیرد و از سوی دیگر در ذات احکام شرعی قدرت، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع نهفته نیست و افزون بر آن، امر به دو ضد، امری است شدنی. بلی؛ این واقعیت را باید پذیرفت که در مقام عمل، دو تکلیف وجود دارد و اگر انجام هر دو امر ممکن نشد، مکلف عذر پیدا می‌کند و عذرش هم پذیرفته است؛ لکن این ربطی به اصل تعلق تکلیف -که مورد بحث ماست- ندارد. پس امر به دو ضد امری است مقدور و ممکن و آنچه غیر مقدور است، فعل مکلف در مقام اتیان دو تکلیف، با یکدیگر است... بنابراین، روشن شد که آنچه به وسیله آن خواسته‌اند به شبهه پاسخ دهند و از راه ترتب مسأله را بگشایند، اساس و بنیاد درستی ندارد.[4]

2.فراگیری خطاب‌های قرآن

بحثی درباره خطاب‌های قرآنی مطرح شده است که آیا خطاب‌های قرآن کسانی که در عصر نزول قرآن و در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله نبودند، را هم در برمی‌گیرد یا خیر؟

امام این مسأله را با خطاب‌های قانونی،چنین حل کرده‌اند: اگر ریشه اشکال این باشد که تکلیف فعلی ممکن نیست به افرادی که به وجود نیامده‌اند، متوجه شود، پاسخ آن است که در این گونه تکلیف‌ها، اصل کلی قانون آمده و در طول تاریخ هر آن کس به دنیا می‌آید، مصداقی از همان اصل قانونی و کلی به شمار می‌رود، به این معنی فردی که هنوز وجود پیدا نکرده، مصداق کلی نیست تا اشکال پدید آید و وقتی هم تکلیف به عهده او می‌ید، زمانی است که موجود است.[5]

3.حکم قانونی در حدیث رفع

آیا واژه «رفع» در این حدیث، به معنای برداشتن چیزی است که همان معنای حقیقی رفع است، یا به معنای دفع است؟ امام قدس سره نخست، رفع را به معنای «ازالة الشی ء بعد وجوده و تحققه» می‌گیرند، آن گاه دامنه مفهومی آن را به رفع آثار و رفع مقتضیات، می‌گستراند. ایشان نیازی به این نمی‌بینند که در این جملۀ حدیث چیزی در تقدیر گرفته شود، بلکه رفع را به خود این عنوان‌ها نسبت می‌دهند وآن را در همه بخش‌های این حدیث به معنای حقیقی می‌گیرند. از ظاهر حدیث شریف، (برداشته شدن 9 چیز از امت محمدی صلی الله علیه و آله) چنین به دست می‌آید که این عنوان‌های نه‌گانه در امت‌های پیشین احکامی داشته‌اند و این احکام هم، که از انبیای صاحب شریعت صادر شده است، براساس قانونی بودن آنها، وابسته به زمان و مکان ویژه‌ای نبوده، بلکه همه زمان‌ها را در برمی‌گرفته است (گرچه برابر واقع چنین چیزی نیست؛ زیرا مدت زمان آن احکام به سر آمده و به پایان رسیده است) با این نگرش، می‌توان گفت: به کار رفتن واژه «رفع» در موارد نه‌گانه، به معنای حقیقی آن است، نه به معنای «دفع». [6]

4. قطعی بودن علم اجمالی

یکی از مسايل در علم اجمالی این است که اگر، یک طرف از محل نیاز مکلف خارج شود، آیا در آن سوی دیگر آن علم می‌توان برائت جاری کرد یا نه؟

امام قدس سره بر این باور است که در این مورد از علم اجمالی هم که یک طرف مورد ابتلای انسان نیست - مانند مواردی که مورد ابتلاست- نمی‌توان انحلال علم اجمالی را پذیرفت؛ زیرا قبیح بودن خطاب ویژه، غیر از قبیح بودن خطاب کلی است. اگر شخصی برایش امکان انجام تکلیف نبود، مکلف ساختن او قبیح است؛ ولی در خطاب کلی آن گاه خطاب قبیح می‌شود که همگان یا بیشتر افراد (که جز آنان چیزی به شمار نمی‌آیند)، توانایی انجام تکلیف را از دید معمولی نداشته باشند، یا انگیزه آن در آنان وجود نداشته باشد....[7]

------------------------

[1]. مقاله استاد ابوالقاسم مقیمی، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج 42، ص 227؛ ترجمه و تلخیص مقاله از آقای محمد استوار، دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مناهج الاصول، ج 1، ص 16.

[3]. همان، ج 2، ص 27.

[4]. همان، ص30.

[5]. همان، ص 25.

[6]. انوارالهدایه، ج 2، ص 42.

[7]. همان، ص 215.

 
حجیت مکاتبات (ذکری 61) PDF Print E-mail

اصول کاربردی: حجیت مکاتبات[1]

مقدمه

یکی از مباحث متفرع بر مبحث حجیت خبر واحد، شمول آن نسبت به اخبار مکتوب معصومین علیهم السلام است که بر فرض حجیت خبر واحد آیا ادله آن شامل مکاتبات می‌شود یا خیر؟

تعریف مکاتبه: مکاتبه در اصطلاح فقیهان عبارت از روایتی است که کاتب یا سائل از امام علیه السلام نقل می‌نماید، اما به خاطر دوری مسافت یا تقیه‌ای که موجب عدم تمکن از رسیدن به محضر حضرت می‌شده است، سؤال از طریق کتابت بوده است، نه به طریق شفاهی.[2]

اقوال در مسأله

حجیت مکاتبات: مشهور فقیهان مکاتبات را حجت می‌دانند.

عدم حجیت مکاتبات: برخی مانند فاضل آبی مکاتبات را ضعیف دانسته‌اند.[3]

ادله قائلین به حجیت مکاتبات

دلیل بر حجیت مکاتبات همان ادله‌ای است که بر حجیت خبر بیان شده است؛ چرا که موضوعشان خبر است و روایات مکتوب هم قسمی از خبر است.

اشکال قائلین به عدم حجیت مکاتبه

برای اثبات حجیت یک خبر لازم است که اولاً صدور روایت ثابت شود و ثانیاً جهت روایت تقیه‌ای نباشد و ثالثاً دلالت روایت تمام باشد. در مکاتبات به هر سه جهت اشکال شده است:

اشکال اول: عدم اثبات شرعی صدور مکاتبه

این استدلال دارای دو مقدمه می‌باشد:

مقدمه اول: حدسی بودن خط و نوشته

در مکاتبات، راوی قول معصوم را مشاهده نکرده و نشنیده، بلکه خطی منسوب به حضرت را دیده که کاشفیت آن نوشته از قول معصوم حدسی است و شخص راوی یقین ندارد که این نوشته، دست خط معصوم باشد؛ بلکه ممکن است کسی از خط معصوم تقلید کرده و مانند ایشان نوشته باشد.

مقدمه دوم: اختصاص حجیت خبر واحد به محسوسات

حجیت اخبار ثقات مختص محسوسات است و شامل مواردی که نظر حضرات معصومین به صورت حدس و تخمین به ما رسیده، نمی‌شود، مثل اجماع که کاشف حدسی از قول و نظر حضرات است و همچنین فتوای یک مجتهد نسبت به مجتهد دیگر، هر چند که در واقع نقل قول معصوم باشد.

در نتیجه: با توجه به اینکه استناد اخبار مکتوب به معصوم، حدسی می‌باشد و ادله حجیت خبر واحد مختص به محسوسات است، دلیلی بر حجیت مکاتبات وجود ندارد.[4]

جواب: اولاً: تقلید خط دیگری، به گونه‌ای که قابل تشخیص نباشد، بسیار نادر است و احتمالش به قدری ضعیف است که عقلا در غیر محاسبات ریاضی به آن اعتنا نمی‌کنند و شاهدش این است که اگر عقلا به این احتمال اعتنا می‌کردند، باید تمام نامه‌نگاری‌ها در بین آنان لغو می‌بود، در حالی که در غالب موارد اطمینان حاصل می‌شود. شاهد دیگر اینکه ائمه طاهرین علیهم السلام توصیه به نامه‌نگاری کرده‌اند.[5]

ثانیاً: ملاک پذیرش حسیات و عدم پذیرش حدسیات، خطا پذیری و عدم آن است. برخی از حسیات به جهت اینکه احتمال خطا در آنها شایع است، نزد فقها حجت نمی‌باشد؛ مثل رؤیت هلال در شب اول ماه که انسان به راحتی نسبت به خبر از رؤیت، اطمینان به صحت پیدا نمی‌کند و در مقابل برخی از حدسیات به جهت اینکه مبادی حسی داشته و خطا پذیری در آنها نادر است، نزد فقها حجت است؛ مثل حدس به شجاعت کسی که از مشاهده چندین حادثه، حکم به شجاعت وی شده است. مکاتبات هم از حدسیاتی است که دارای مبادی حسی است و خطاپذیری در آن نادر است؛ به همین جهت علی بن مهزیار که وکیل حضرت علیه السلام بوده است، به نامه ترتیب اثر می‌داده است.[6]

اشکال دوم: عدم احراز جهت صدور

یکی از شرائط حجیت خبر واحد این است که القای آن تقیه‌ای نباشد، بلکه از روی جدّ باشد. اثبات جدّی بودن القای‌ خبر، از طریق نفی احتمالات دیگر به کمک اصول عقلائیه است، مانند اصل عدم تقیه و اصل عدم هزل و شوخی، لذا در موارد مشکوک باید زمینه جریان این اصول عقلائیه باشد، در حالی که در خصوص مکاتبات، گفته شده است چون مکاتبات سند به شمار می‌رود، نباید به دست هر کسی برسد، لذا زمینه تقیه در آنها طبیعی است و بنای عقلا در مورد آن، تقیه‌ای نبودن نیست، مثلاً برخی پیرامون اختلافی که در روایات اول مغرب و آخر عصر، درباره استتار قرص یا ذهاب حمره وجود دارد، گفته‌اند: روایات مربوط به استتار قرص، تقیه‌ای است؛ در مقابل برخی اصل عدم تقیه را جاری کرده‌اند و به این روایات اخذ کرده‌اند و روایات دیگر را حمل بر استحباب کرده‌اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانی در تحقیقی می‌فرماید: اصل عدم تقیه در جائی جاری است که در خطری بودن شرایط صدور روایت، شک داشته باشیم، لذا اگر ثابت شد که این امضا برای فلانی است و شک کردیم از باب ترس امضا ‌کرده یا غیر ترس، عقلا این امضا را معتبر می‌دانند والا همیشه این احتمالات وجود دارد و به هیچ امضا و قولی نمی‌توان اعتنا کرد، ولی اگر علم داریم که جوّ ارعاب و شرایط خطری حاکم بوده است، مثلاً یقین داریم هنگام امضا‌، شمشیر بر روی گردنش بوده است، اصل عدم، نزد عقلا‌ جایگاهی ندارد و این امضا‌ را کالعدم به شمار می‌آورند. بعد از این تحقیق، ایشان می‌فرماید: در مسأله نماز که اولین فرع مهم فروع دین است، همه خلفا، نماز مغرب را اول وقت و در استتار قرص می‌خواندند و همه فقها اهل تسنن این‌طور نظر می‌دادند و مردم اینگونه نماز می‌خواندند، امکان مخالفت امام با آنان در تمام این مدت بعید است، اقلاً یک دفعه باید با آنان موافقت کرده باشد، بنابراین در این‌گونه امور، اگر روایتی هم مربوط به استتار قرص نبود، می‌گفتیم بوده و به دست ما نرسیده است. در نتیجه در مکاتبات که سندیت دارند و باید در نهایت درجه احتیاط نگاشته شود، زمینه تقیه بسیار است و عقلا‌ اصل عدم تقیه را در آن جاری نمی‌دانند.[7]

جواب: احراز جدی بودن جهت صدور در معمول موارد

سندیت داشتن مکاتبات و نهایت احتیاط در نگاشتن آنها، زمانی می‌تواند با تقیه‌ای بودن تلازم داشته باشد که نوشتن مکاتبه ضرورت داشته باشد،‌ در حالی که امام می‌تواند در مواردی که احساس خطر می‌کند، مسأله را مسکوت بگذارد. بنابراین با توجه به ندرت مواردی که شرایط ارعاب و خطر بوده و نوشتن نامه ضرورت داشته، عقلا اصل عدم تقیه را در مکاتبات جاری می‌دانند.[8]

اشکال سوم: عدم حجیت دلالت مکاتبات

اهل بیت علیهم السلام به جهت تقیه، مکاتبات را برای کسانی می‌نوشتند که بین آنان با معصوم رموزی وجود داشته است و ما چون نسبت به این رموز بی‌اطلاع هستیم، نمی‌توانیم به ظواهر این مکاتبات تمسک کنیم.

جواب: احتمال اینکه مکاتبات به صورت رمزی صورت گرفته باشد به صورتی که ظواهرش برای دیگران قابل احتجاج نباشد، بسیار نادر اتفاق می‌افتد و عقلا به این احتمال اعتنا نمی‌کنند وگرنه تمام مکاتباتی که بین عقلا صورت می‌گیرد، لغو خواهد بود و شاهد عدم اعتنا عقلا‌ به احتمال رمزی بودن مکاتبات، عمل کردن آنان به اوقافی است که صدها سال پیش نوشته شده است.[9]

------------------------

[1]. تنظیم و تحقیق از آقایان علیرضا اصغری، حسین سنایی و احمد ابراهیمی قائینی؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. التعارض، محمد کاظم یزدی، ص 581. استاد در کتاب اجاره، سال دوم، جلسه 183 در بیان یکی از علل مکاتبه می‌فرمایند: مقدمات غیبت از زمان حضرت هادی علیه السلام شروع شده بود و ائمه کمتر ظاهر می‏شدند، به همین دلیل کمتر حضوری خدمت امام می‌رسیدند بلکه بیشتر با وسائط و مکاتبه بوده و تعبیرات هم خیلی مواقع به نحو ضمیر و تعبیرات غیر صریح می‏شده است، مثل اینکه از صفار این چنین نقل شده «کتبت الی الفقیه» که مراد از فقیه امام حسن عسکری علیه السلام است.

[3]. کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 1، ص 139 و147 و413. استاد هم این مطلب را از ایشان در کتاب نکاح، سال هفتم، جلسه 773-778 نقل نموده است.

[4]. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس شماره 27 و کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[5]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[6]. کتاب صوم، (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[7]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778؛ کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[8]. کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[9]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 7 Next > End >>

Page 1 of 7

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS