ذکری-فقه
بررسی «الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلَاةٌ» (ذکری 42) PDF Print E-mail

فـقـه: بررسی «الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلَاةٌ»[1]

 

مقدمه

یکی از مثال‌های متداول برای بحث حکومت در علم اصول، جمله «الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلَاةٌ» است[2] تا آنجا که در کمتر کتاب اصولی از آن نامی به میان نیامده است؛ ولی همواره پیرامون این مثال، مباحثی مطرح بوده که به این مباحث، در چهار جهت عمده می‌توان پرداخت. این نگاره، در پی بررسی این جهات می‌باشد.

جهت اول: فرضی بودن یا واقعی بودن این مثال

اولین جهت، این است که آیا این جمله، روایت بوده یا تنها یک مثال فرضی است؟ در جواب این سؤال باید گفت این جمله قطعه‌ای از یک روایت نبوی است که مورد استدلال مرحوم شیخ در خلاف[3] و مرحوم علامه حلی[4] قرار گرفته است البته در منابع روایی شیعه[5] جز در عوالی اللئالی[6] نیامده است.

جهت دوم: صحت یا اعتبار سند

بعد از اثبات روایت بودن این جمله، دومین جهت، صحت سند این روایت و عدم آن است و آیا کسی از علمای امامیه، این روایت را معتبر دانسته است؟

در جواب این سؤال باید گفت این روایت در کتب ما به صورت مرسل از ابن عباس یا از خود حضرت رسول صلی الله علیه و آله نقل شده است که اعتباری ندارد. همانطور که مرحوم علامه با وجود استدلال به این روایت در مواضع متعدد،[7] در نقد تمسک به این روایت برای اشتراط ستر عورت به مشکل سندی آن اشاره می‌کند: «و هذه الرواية غير مسندة من طرقنا فلا حجة فيها».[8]

لازم به ذکر است که تمسک شیخ در خلاف،[9] دلیلی بر اعتبار روایت نیست؛[10] چرا که اولاً عمل شیخ، بر اعتبار روایت نزد ایشان دلالت می‌کند. ثانیاً استدلال به روایتی در کتاب خلاف به معنای پذیرش روایت از سوی شیخ نیست؛ چرا که این کتاب در مسائل مورد اختلاف امامیه و عامه نگاشته شده و مرحوم شیخ در صدد مجاب کردن عامه است.

جهت سوم: چگونگی حکومت و نظارت در این کلام

بعد از بیان اشکال سندی، بر فرض پذیرش سند روایت این سؤال مطرح می‌شود که آیا این روایت، نظارت بر ادله طواف دارد؟

در این روایت احتمالات دیگری غیر از حکومت و نظارت بر ادله طواف بیان شده است[11] که از آن جمله می‌توان به حمل صلاة بر معنای دعا اشاره نمود.

با در نظر گرفتن تتمه‌ای که این روایت دارد و مورد غفلت قرار گرفته است، حکومت متعین گشته و دیگر احتمالات منتفی می‌شود. طبق نقل خلاف، روایت به این صورت است: «و روى ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و آله انه قال: الطواف بالبيت صلاة إلا أن الله تعالى أحل فيه النطق».[12]دلالت کامل روایت به این صورت است که طواف خانه خدا نوعی نماز است، مگر در یک چیز که آن هم جواز نطق در طواف است.

با توجه به این تتمه، احتمال دیگر (این که حضرت با جمله «الطواف بالبيت صلاة» در صدد بیان اهمیت طواف هستند یعنی همان جایگاهی که نماز در اسلام دارد، طواف حج هم همان جایگاه را دارد) منتفی می‌شود.

جهت چهارم: موارد تمسک به مقتضای حکومت روایت در فقه

برخی از فقهای امامیه که روایت را معتبر می‌دانند برای اثبات بعضی شرایط نماز در طواف به این روایت در کنار ادله‌ی دیگر استدلال کرده‌اند. برخی از این موارد به شرح ذیل است:

اشتراط طهارت در طواف

یکی از بحث‌هایی که در بحث طواف وجود دارد، بحث اشتراط طهارت از خبث و حدث در طواف است. برخی از فقها در کنار ادله خاصه‌ای که در اشتراط این دو مورد وجود دارد، به روایت الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلَاةٌ نیز استدلال کرده‌اند و خود استدلال به این روایت برای اثبات شرطی برای طواف – جدای از ادله خاصه‌– نشانگر این است که این روایت را نسبت به دلیل وجوب طواف حاکم دانسته و به لوازم آن پایبند بوده‌اند.

از جمله فقهایی که این چنین استدلال کرده‌اند می‌توان به مرحوم شیخ در خلاف[13]، مرحوم علامه در تذکره[14]، مرحوم شهید اول در دروس[15]، مرحوم شهید ثانی در روض الجنان[16] و مسالک[17]، مرحوم میرزا محمد تقی آملی در مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی [18]اشاره نمود.

اشتراط ستر عوره

برخی از فقها برای اثبات اشتراط ستر عوره در حال طواف به این روایت تمسک کرده‌اند از آن جمله مرحوم شیخ در خلاف[19]، مرحوم فاضل هندی در کشف اللثام[20]، مرحوم عاملی در مفتاح[21] و مرحوم آقا ضیاء عراقی در شرح تبصره المتعلمین.[22]

اشتراط قیام در طواف

نذر طواف بر چهار دست و پا یکی از مباحثی است که در طواف مطرح شده است. مرحوم شیخ طوسی انعقاد چنین نذری را پذیرفته‌اند[23] منتهی طبق روایت سکونی و ابی‌الجهم باید دوبار طواف بکند یکی برای دست‌هایش و دیگری برای پاهایش، اما مرحوم علامه با بیان شرطیت قیام در طواف، چنین نذری را خلاف شرع دانسته، و انعقاد آن را نپذیرفته‌اند، ایشان با اینکه در مختلف، سند روایت الطواف بالبیت صلاة را ضعیف دانسته‌اند برای اثبات لزوم قیام در طواف بدان استناد کرده‌اند و طبق آن چنین نذری خلاف شرع بوده و منعقد نمی‌شود، لذا بر نذر کننده دوبار طواف کردن واجب نخواهد بود.[24] مرحوم عمیدی نیز در کنز الفوائد - در بیان همین بحث از علامه در قواعد- دلیل حکم لزوم قیام در طواف را همین روایت با تعبیری نزدیک به حکومت بیان می‌کند که بعید نیست نظر خودش نیز همین باشد.[25]

عدم اعتنا به شک بعد از طواف

مرحوم علی بن صالح قطیفی از علمای هم‌عصر نراقی در بحث عدم اعتنا به شک بعد از اتمام طواف به این روایت تمسک کرده است: «و لو كان شكّه بعد الانصراف بنى على المصحّح و لم يلتفت للشكّ أصلًا، و بنى على الظاهر من فعل الصحيح المبرى‌ء للذمّة؛ لئلّا يلزم الحرج، و لأن الطواف صلاة».[26]

عدم لزوم قطع طواف و جواز استمرار آن در صورت رفع اضطرارِ به تیمم

اگر اضطراری که مجوز تیمم بود مرتفع شود، نمی‌توان اعمال مشروط به وضو را شروع کرده یا آن را استمرار داد و در صورت اتمام نیز باید آن عمل را اعاده نمود. در این بحث مرحوم کاشف الغطاء دو استثنا را ذکر کرده‌اند یکی «نماز واجب و مستحب» و دیگری «طواف». درباره‌ی مستثنا بودن طواف با تعبیر «لانه صلاة» به همین روایت استدلال می‌کنند.[27]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای داوود عابدی اردکانی دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. بیان حکومت الطواف بالبیت صلاة: اگر این دلیل را نسبت به ادله اقسام صلاة بسنجیم، این دلیل به ادعای شارع، مواردی که صلاة به حساب می‌آیند را از موارد شمرده شده در ادله توسعه داده و یک فرد جدیدی را ادعائاً به نمازها اضافه می‌کند؛ لذا نسبت به ادله صلوات، حکومت بالتوسعه دارد ولی باید توجه کرد که همین الطواف بالبیت صلاة نسبت به دلیل وجوب طواف که قیدی را مطرح نکرده است، مضیِّق است چون دلیل وجوب طواف، طواف را بدون قید واجب کرد ولی الطواف بالبیت صلاة تمام شرایط نماز را با این ادعا که طواف هم نماز است، برای طواف ثابت کرده و دلیل وجوب طواف را ضیق می‌کند. مباحث طرح شده در این نگاره بیشتر ناظر به مقیِّدکنندگی نسبت به بحث طواف است.

[3]. الخلاف، ج 2، ص 323‌.

[4]. نهج الحق و كشف الصدق، ص 472.

[5]. در کتاب سنن دارمی این روایت به این سند آمده است: «اخبرنا الحمیدی ثنا الفضیل بن عیاض عن عطا بن السائب عن طاووس عن ابن عباس قال قال رسول اللّه الطواف بالبيت صلاة إلا ان اللّه أباح فيه المنطق» و در ادامه در بررسی سندی روایت آن را به عبارت «اسناده ضعیف و روایته معتبر» از شخصی نقل می‌کند که نشان می‌دهد روایت سنداً نزد اهل سنت نیز ضعیف است هر چند به نکته ای – شاید شهرت – آن را معتبر دانسته‌اند.

[6]. عوالي اللئالي العزيزية؛ ج 1، ص 214 و ج 2، ص 167.

[7]. منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج 10، ص 390؛ نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، ج 1، ص 77.

[8]. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 4، ص 200.

[9]. الخلاف، ج 2، ص 323.

[10]. حضرت آیه الله العظمی شبیری زنجانی در درس خارج فقه خود (کتاب الحج، جلسه 232) به این راه و جواب آن اشاره کرده‌اند.

[11]. شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)، ج 4، ص 105.

[12]. الخلاف، ج 2، ص 323‌ .

[13]. الخلاف، ج 2، ص 322.

[14]. تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)،ج 8، ص 83.

[15].الدروس الشرعية في فقه الإمامية،ج 1، ص 393.

[16]. روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان (ط - الحديثة)،ج 1، ص 53.

[17]. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام،ج 2، ص 339.

[18].مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى،ج 4، ص 126.

[19]. الخلاف،ج 2، ص 323.

[20]. كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام،ج 5، ص 407.

[21]. مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)،ج 12، ص 298.

[22].مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)،ج 4، ص 108.

[23].تهذيب الأحكام،ج 5، ص 135.

[24]. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة،ج 4، ص 185

[25]. كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ج 1، ص 285

[26]. رسائل آل طوق القطيفي، ج 2، ص 293.

[27]. كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، ج 2، ص 344.

 
واکاوی معنای کفر در روایات (ذکری 41) PDF Print E-mail

واکاوی معنای کفر در روایات[1]

مقدمه
در برخی از روایات، بر عده‌ای اطلاق کفر شده است. این اطلاق از نظر فقهی بار معنایی خاصی را می‌تواند به دنبال داشته باشد و آثاری بر آن مترتب می‌شود مانند طهارت و نجاست شخص، ارتداد و عدم ارتداد آن و... اما آیا مراد از این واژه در این روایات همان معنایی است که به ذهن می‌آید و یا آنکه مقصود از آن معنای دیگری می‌باشد؟ برای یافتن پاسخ این سؤال باید معنای کفر و موارد استعمال آن در روایات بررسی شود.

معنای واژه‌ی کفر

معنای کفر در لغت، ستر و پوشاندن بیان شده است[2] و کفاره نیز از همین معنا گرفته شده و به معنای پوشاننده‌ی گناهان می‌باشد.[3] اما این واژه، در جحود و انکار نعمت یا حق استعمال گردیده و کلمه کفران نیز غالباً در انکار نعمت استعمال شده است.[4]

کفر در معانی مختلفی به کار رفته است که برخی به مناسبت و یا قرینه مجاز می‌باشد اما معنای اصلی کفر پوشاندن و انکار می‌باشد.[5]

معانی کفر در روایات
با بررسی روایات درمی‌یابیم برخی از روایات به بیان معانی کفر پرداخته‌اند؛ بهترین این روایات، روایت زبیری از امام صادق علیه السلام است.[6] در این روایت امام علیه السلام پنج معنا برای کفر بیان می‌کنند:
1. انکار ربوبیت خداوند متعال (الْجُحُودُ بِالرُّبُوبِيَّةِ)
2. انکار حق در صورت علم به حق بودن آن (الْجُحُودِ عَلَى مَعْرِفَةٍ)
3. ناسپاسی و کفران نعمت(كُفْرُ النِّعَمِ)
4. انجام ندادن اوامر الهی (تَرْكُ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ)
5. بیزاری و برائت (كُفْرُ الْبَرَاءَةِ)

لازم به ذکر است حضرت علیه السلام در این روایت، در مقام بیان استعمال کفر در معانی مختلف بوده و در صدد بیان معنای حقیقی کفر نمی‌باشند گرچه تشخیص معنای حقیقی کفر تأثیری در بحث فقهی ندارد بلکه باید بررسی نمود که کدام یک از معانی کفر- خواه معنای حقیقی باشد و خواه مجازی - موضوع آثار فقهی قرار گرفته‌ است چرا که اطلاق کفر در روایات بر هر فعلی، موجب ترتب این آثار فقهی نمی‌گردد. از این رو بررسی روایات به جهت به دست آوردن معنایی که این آثار فقهی بر او مترتب می‌شود، امری ضروری به نظر می‌رسد.

بررسی روایات کفر
در مورد روایات، به دو دسته روایت برخورد می‌کنیم که بررسی این دو دسته می‌تواند ملاک کافر شدن فقهی شخص را برای ما روشن نماید:
دسته‌ی اول: بیان کننده ملاک مسلمان بودن و خروج از کفر
در این دسته، روایات با بیان‌های مختلف، به بیان موضوع حقن دماء[7] و جواز نکاح می‌پردازند که اگر کسی این حد را رعایت کند، مسلمان قلمداد شده و نفس او محترم گشته و نکاح با او جایز می‌شود.
این روایات با تعابیری همچون «الْإِسْلَامُ إِقْرَارٌ بِلَا عَمَل»[8]، «الْإِسْلَامُ هُوَ الظَّاهِرُ الَّذِي عَلَيْهِ النَّاسُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ إِقَامُ الصَّلَاةِ وَ إِيتَاءُ الزَّكَاةِ وَ حِجُّ الْبَيْتِ وَ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَهَذَا الْإِسْلَامُ»[9]، «الْإِسْلَامُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَيْهِ جَرَتِ الْمَنَاكِـحُ وَ الْمَوَارِيثُ»[10] به بیان حد اسلام می‌پردازد.
این روایات اطلاق داشته و دلالت بر کفایت صرف اقرار شخص می‌کند که با این اقرار، داخل در اسلام می‌شود هر چند که ایمان قلبی نداشته باشد و یا عمل به فرائض نکند و حتی شامل منافق و شاک و حتی بی‌اعتقاد نیز می‌شود البته اقرار باید جدی باشد که در غیر این صورت مسلمان نخواهد بود.
با وجود این اطلاق، بین فقها در مورد علم به شک اقرار کننده، اختلاف شده است که اگر بدانیم مقر به شهادتین شک دارد و در باطن معتقد نیست آیا داخل در اسلام می‌شود یا خیر؟ مرحوم سید صاحب عروه رحمة الله علیه علم نداشتن به خلاف را شرط کرده‌اند.[11]
دسته‌ی دوم: بیان کننده‌ی مرز ارتداد
این دسته از روایات، به بیان ملاک کفر و ارتداد می‌پردازند. یکی از این روایات، صحیحه‌ی محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام است که حضرت در آن، ملاک کفر را شک به همراه جحد و انکار معرفی می‌کنند: «إِنَّمَا يَكْفُرُ إِذَا جَحَدَ»‌[12]
روایت دیگر نیز صحیحه‌ی محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام می‌باشد. حضرت در مورد می‌فرمایند: «مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ كَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله بَعْدَ إِسْلَامِهِ»[13]
مستفاد از این دو دسته روایات این است که دخول در اسلام با اقرار به شهادتین حاصل می‌شود و این اقرار باید جدی باشد و خروج از اسلام با عدم اقرار به شهادتین و یا ابراز دین جدیدی غیر از اسلام و یا انجام عملی که نفی یکی از شهادتین کند، حاصل می‌شود و آثار ارتداد مترتب می‌گردد.
به عبارت دیگر، دارا شدن عنوان اسلام، آثاری را به دنبال دارد و عدم این عنوان و یا خروج از اسلام، این آثار را نفی می‌کند بنا براین از مجموع روایات این‌گونه استفاده می‌شود که دین اسلام یک عنوان ثبوتی واقعی نیست که نیاز به اقرار قلبی و اعتقاد داشته باشد بلکه یک عنوان اثباتی ظاهری است که با اقرار جدی حاصل می‌گردد هر چند از نظر قلبی، شک داشته باشد. حال که اسلام اقرار به شهادتین شد، انجام کاری که منافاتی با شهادتین ندارد یا تکذیب امری که موجب نفی یک یا هر دوی شهادتین نیست، باعث خروج از اسلام نمی‌شود هر چند ضروری یک مذهب و موجب خروج از آن مذهب شود.

نتیجه
با توجه به روایات ذکر شده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که از صرف اطلاق کفر بر عملی در روایات، نمی‌توان استفاده‌ی خروج از اسلام نمود چرا که ممکن است کفر به معنای انکار مطلب حقی باشد و کفر حقیقی که آثار فقهی خاصی را به دنبال دارد، مراد نباشد.
از این رو، روایاتی که منکر ضروری را کافر معرفی می‌کند، نیاز به بررسی بیشتری دارد که آیا مراد خروج از اسلام است یا امر دیگری از این روایات قصد شده است. بررسی این روایات مجال دیگری را می‌طلبد.
------------------------
[1]. برگرفته از درس خارج آیت الله هاشمی شاهرودی دامت برکاته، تحقیق و تنظیم از آقای مصطفی حاج ولیئی دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
[2]. جمهرة اللغة، ج 2، ص 786: «أصل الكُفْر التغطية على الشيء و السَّتر له».
[3]. كتاب العين، ج 5، ص 357؛ المحيط في اللغة، ج 6، ص 251.
[4]. الصحاح، ج 2، ص 807.
[5]. معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 191.
[6]. کافی، ج 2، ص 389.
[7]. محترم شمرده شدن جان و ممنوع بودن قتل شخص.
[8]. الكافي، ج 2، ص 24.
[9]. همان.
[10]. همان، ص 25.
[11]. العروة الوثقى (المحشى)، ج 1، ص 273‌.
[12]. کافی، ج 2، ص 399.
[13]. همان، ج 6، ص 175.

 
واکاوای اعتدال و اعتدال گرایی (ذکری 40) PDF Print E-mail

واکاوای اعتدال و اعتدال گرایی[1]

مقدمه

از موضوعات مهمّی که همه‌ی جوامع بشری و اسلامی، آن را مطرح کرده اند و نقش بسیار مهم و تأثیرگذاری در اکثر ابعاد زندگی دارد، مسأله‌ی اعتدال است. گستره‌ی این بحث، وسیع بوده و همین وسعت موجب شده برخی از زوایای آن به طور واضح و آشکار تبیین نشود تا آنجا که در بسیاری از موارد از اعتدال خلاف حقیقت آن اراده می‌شود و شاید تبدیل به بهانه و ابزاری برای دست کشیدن و چشم‌پوشی از بعضی مسلّمات می‌گردد و برای همین امر، توجیه‌هایی از برخی گزاره‌های فقهی و روایی مثل احکام ثانویه و شریعت سهله بودن دین استفاده می‌شود. از این رو بررسی این مسأله و دقت بر آن با تکیه بر منابع دینی امر بسیار ضروری به نظر می‌رسد.

این نوشتار به بررسی مختصر مسأله اعتدال از نگاه منابع دینی می‌پردازد و با توجه به جایگاه‌های مختلف اعتدال مانند اعتدال در تکوین، اعتدال در خلقت انسان، اعتدال در رفتار، اعتدال در اخلاق و... آنچه در این نوشتار به آن پرداخته می‌شود اعتدال در دین‌داری و برخورد انسان با شریعت است. لازم به ذکر است تبیین همه‌ی جهات اعتدال فرصت، دقت و مطالعه‌ی بیشتری را می‌طلبد.

معنا شناسی اعتدال

ریشه‌ی واژه‌ی اعتدال «عدل» است و کتب لغت اعتدال را این‌گونه معنا نموده‌اند: «تَوَسُّطُ حالٍ بين حالَيْن في كَمٍّ أَو كَيْفٍ، كقولهم جِسْمٌ مُعْتَدِلٌ بين الطُّول و القِصَر، و ماء مُعْتَدِلٌ بين البارد و الحارِّ، و يوم مُعْتَدِلٌ طيِّب الهواء ضدُّ مُعْتَذِل، بالذال المعجمة. و كلُّ ما تَناسَبَ فقد اعْتَدَل؛ و كلُّ ما أَقَمْته فقد عَدَلْته»[2]، مُعْتَدِل: مستو[3]، در فارسی اعتدال را به میانه‌روی یا وسطیّت معنا می‌کنند.

آنچه از بررسی کتب لغت به دست می‌آید این است که آنها اعتدال را نسبی معنا می‌کنند یعنی متوسط بین دو حال مختلف، مثلاً بین بلند قدی و کوتاه قدّی اعتدال و معتدل در قامت، استفاده می‌شود البته در جوامعی که تراز بلند قد و کوتاه قد بودن متفاوت است اعتدال در قامت هم متفاوت خواهد بود لذا نمی‌توان برای اعتدال در قد یک مقدار خاصی از طول را معیّن نمود.

اعتدال از ماده‌ی «عدل» اخذ شده است اما از لحاظ معنا، همان معنای عدل را ایفا نمی‌کند مثلاً نمی‌توان همانطور که می‌گوییم خدا عادل است بگوییم خداوند معتدل است و....

واژه‌ی اعتدال در آیات و روایات

واژه‌ی اعتدال در آیات و روایات تنها در موارد معدودی به کار رفته که در این بحث، تأثیرگذار نیست، نظیر فرمایش نبی مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله در باب تعلیم نماز «ثم اركع حتى تطمئن راكعاً، ثم قم حتى تعتدل قائماً»‌[4]. در اینجا مقصود این است که شخص باید به طور کامل بایستد و قیامش ناقص انجام ندهد.

با توجه به اینکه واژه‌ی اعتدال بسیار نادر در آیات، روایات و متون دینی استعمال شده است واژگانی دیگر را به اعتدال و میانه‌روی معنا نموده‌اند مانند قصد و اقتصاد، وسط، دوری از افراط و تفریط و....

چاقوی دو لبه‌ی اعتدال

از حساس‌ترین مواردی که واژه و اصطلاح اعتدال و معتدل استفاده می‌شود اعتدال در رفتار و دین‌داری است. حال باید بررسی نمود مقصود از اعتدال در رفتار و دین‌داری چیست؟ و آیا می‌توان پشتوانه‌ی دینی برای آن پیدا نمود؟

ادّعای اعتدال و اعتدال‌گرایی از خطرناک‌ترین اهرم‌ها در مقابل حقیقت محسوب می‌شود که تاریخ فقه و حدیث شیعه از این خطر دور نبوده است همانگونه که بسیاری از نسبت‌های غلوّ که در دوران حدیثی به بزرگان داده شده است از همین باب بوده است نظیر تضعیف‌های ابن غضائری و شیخ صدوق و استادش ابن ولید. چنانچه شیخ صدوق در مساله سهو النبی می‌گوید: «قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللهُ إِنَّ الْغُلَاةَ وَ الْمُفَوِّضَةَ لَعَنَهُمُ اللهُ يُنْكِرُونَ سَهْوَ النَّبِيِ صلّی الله علیه و آله.»[5]

ملاک اعتدال

در بسیاری موارد، افراد خود را ملاک افراط و تفریط و اعتدال دیگران قرار می‌دهند مثلاً قشر کشاورزان هوای بارانی را در بسیاری از فصول سال بسیار خوب می‌دانند اما قشر مثلاً پیمان‌کاران راه‌سازی این هوا را هوای مناسب و معتدلی نمی‌دانند بنابراین بیشتر افراد، آب و هوا را با وضع خود سنجیده و آن را معتدل و یا نامعتدل می‌دانند اما نمی‌توان ملاک اعتدال را از امور نسبی دانست و باید برای آن میزان و قاعده‌ای صحیح و مطابق با واقع ترسیم نمود.

حال سوال این است که آیا این ملاک و قاعده برای اعتدال بر منابع دینی و روایی وجود دارد یا خیر؟

حق و باطل، خط قرمز اسلام

باید دقت نمود که در هیچ یک از کاربردهای اعتدال در دین، میانه‌روی به معنای دست کشیدن از حق و رفتن به سوی باطل نیست یعنی این‌گونه نیست که اسلام دوری از حق و رفتن به سوی باطل و میدان دادن به باطل را امری پسندیده بداند و اشخاصی که مرتکب چنین عملی می‌شوند را معتدل بنامد بلکه آنچه از آموزه‌های دینی استفاده می‌شود این است که قصد، اعتدال و عدم تفریط و افراط، یعنی اینکه انسان نباید با کوتاهی و زیاده‌روی به باطل برسد و از حق دور شود یعنی تا زمانی که انسان در مسیر حق است در مسیر اعتدال است و زمانی که ذرّه‌ای به سمت باطل رفت از حق و میانه روی و اعتدال خارج شده است، همانگونه که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «و سیهلک فیّ صنفان: محبّ مفرط یذهب به الحبّ إلی غیر الحق و مبغض مفرط یذهب به البغض الی غیرالحق و خیر الناس فیّ حالاّ النمط الاوسط»[6] در نگاه قرآنی تنها دو مقوله در عالم وجود دارد حق و باطل، نور و ظلمت و بین حق و باطل یا نور و ظلمت مسیری نیست که اعتدال نامیده شود؛ لذا باید اعتدال و میانه‌روی باید بگونه‌ای توضیح و تبیین شود که بر این اصل قرآنی منطبق گردد.

بنابراین ملاک، حقّ است و رفتار تا منطبق بر حق باشد، حق است و ممدوح و در غیر این صورت مذموم است و باطل؛ لذا دست کشیدن از بعضی واجبات و اهمیّت ندادن به ارتکاب بعضی از محرمات در جامعه به بهانه‌ی اینکه باید معتدل بود و سختگیری نکرد با هر عنوانی که باشد مانند اعتدال، دوری از تحجّر، دوری از افراط و تفریط و... خروج از مسیر حق محسوب می‌شود‌، افراط و تفریط یعنی خروج از صراط مستقیم به بيراهه‌هاى يمين و يسار. البته همراهى كردن و به عبارت دقیق‌تر تحمّل موقّتی باطل به امید و هدف اصلاح، از آموزه‌های دینی است و فرسنگ‌ها با همراهی کردن باطل و دست ‌کشیدن از بعضی از واجبات و حقوق به دلیل رعایت اعتدال و میانه روی فاصله دارد.

اعتدال در برخورد با شریعت

در نگاه کلی می‌توان گفت دین مبین اسلام بر اساس میانه‌روی استوار شده است و خداوند در جعل احکام و باید و نبایدهای دینی مسیر سهل و میانه را انتخاب کرده است و این امر دلیل بر این نیست که انسان‌ها نیز در برخورد با احکام شریعت حق اعتدال و میانه‌روی را دارا باشند بلکه آنچه خداوند از انسان‌ها خواسته است پایبندی تمام عیار به احکام شریعت است بله ممکن است بر اساس احکام ثانویه بعضی احکام جای خود را به احکام دیگر بسپارند امّا این به معنای این نیست که انسان حق دارد از حق چشم‌پوشی کرده و مقداری به باطل روی آورد تا میانه‌رو و معتدل نامیده شود.

به عبارت دیگر، اعتدال حرکت بین حق و باطل و سازش با اهل باطل نیست؛ بلکه اعتدال، حرکت بر مسیر حق است. به عنوان مثال کسی که در شبانه روز رکعات بسیاری نماز می‌گذارد تا زمانی که این کار او، باعث فوت کار اهمّی از زندگی او نشود، بر مسیر اعتدال است؛ همچنین کسی که تلاش زیادی برای دنیا می‌کند تا زمانی که به واجبات و محرمات مقید باشد، در مسیر اعتدال است و همچنین کسی که در اکل و شرب اسراف نمی‌نماید، در مسیر اعتدال است و صدها مثال دیگر.

مطالب بیان شده، می‌تواند مقدمّه‌ای بر بحث اعتدال و اعتدال‌گرایی باشد و بررسی کلیّات و جزئیّات مسأله فرصت و بحث فراگیرتری را می‌طلبد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید مهدی تقوی، دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. لسان العرب، ج 11، ص 433.

[3]. کتاب العین، ج 2، ص 40.

[4]. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 4، ص 90.

[5]. من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 359.

[6]. نهج البلاغه، نامه ی 127.

 
بررسی اجمالی قاعده‌ی امکان (ذکری 39) PDF Print E-mail

بررسی اجمالی قاعده‌ی امکان[1]

مضمون قاعده

این قاعده، بیان کنندة حکمی ظاهری است که طبق آن خون‌هایی که حکم آنها مشکوک است، محکوم به حیض شده و احکام حیض - تعبداً - بر آن مترتب می‌شود. اثبات این قاعده موجب عدم نیاز به اصول عملیّه در موارد مختلف می‌شود. در فرمایشات برخی از فقها از جمله محقق کرکی[2]، نسبت به این قاعده، ادعای اجماع شده است.

ادله قاعده

برای استدلال به این قاعده به شش دلیل تمسک شده است:

دلیل اول: اصل

تمسک به اصل 3 تقریر دارد: تمسک به غلبه، استصحاب و اصالة الصحة و السلامة.

اشکال: اگر مراد، اصل غلبه است اشکال این است که چنین غلبه‌ای حداکثر ظن می‌آورد و ما دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم.

اگر مراد از اصل، استصحاب عدم کونه من قرح و نحوه است، اشکال به آن این است که اوّلاً این استصحاب با استصحاب عدم الحیض، معارض است و ثانیاً این استصحاب، حیض بودن این خون را جز بر اساس حجیت اصل مثبت نمی‌تواند ثابت کند در حالی که معروف در میان اصولیون متأخر بطلان این مبنا است.

و اگر مراد از اصل، اصالة الصحة و السلامة است، اشکال این است که ما دلیلی بر اعتبار اصالت السلامة در همه موارد نداریم که بتوانیم به عموم یا اطلاق آن تمسک کنیم. بنابراین اصل معتبری که اثبات کند خون مشکوک محکوم به حیض است، وجود ندارد.

دلیل دوم: بناء عقلا و عرف

اشکال: چنین بنایی وجود ندارد؛ اگر چه حیض یک امر تکوینی و طبیعی است که عرف کاملاً آن را می‌شناسد اما دارای احکام عرفی خاص در میان عقلا نمی‌باشد. بنابراین در موارد مشکوک، عقلا بنایی برای رفع شک ندارند تا بتوان با استفاده از آن، احکام شرعی را هم در موارد شک، حل نمود.

دلیل سوم: سیره متشرعه

اشکال: این دلیل لبی است و قدر متیقن از آن مواردی است که نصوص معتبر، حیض بودن آن را ثابت کرده باشند. در غیر آن موارد، ثبوت آن - به گونه‌ای که معتبر باشد نه این که مثلاً ناشی از فتاوای فقهای متأخر باشد - معلوم نیست.

دلیل چهارم: ناچاری از تمسک به این قاعده

اگر قاعده امکان معتبر نباشد دیگر نمی‌توان موردی پیدا نمود تا بتوان در آن حکم به حیض بودن نمود. چرا که یقین در این موارد وجود ندارد.

اشکال: در موارد بسیاری به علت وجود امارات شرعی، حکم به حیض می‌شود و همین مقدار کافی است مثل ادله‌ای که می‌گوید هر خونی که در ایام عادت دیده شود، محکوم به حیض است و...

دلیل پنجم: اجماعات منقول

اشکال: اگرچه این قاعده در کلمات عده‌ای از متأخرین به عنوان یکی از مسلمات تلقی شده است؛ اما هرگز در میان قدما - و بلکه طبقه متوسط فقها - به عنوان یک قاعده اجماعی مطرح نبوده است. بنابراین اصل ثبوت چنین اجماعی مسلم نیست.

دلیل ششم: روایات

این دلیل که مهم‌ترین دلیل می‌باشد، تمسک به برخی از نصوص است. سه دسته از روایاتی که فقها به آنها استدلال کرده‌اند، عبارتند از:

دسته اول: روایاتی که بر تحقق حیض در حاملگی دلالت دارد مانند روایتی که مرحوم کلینی به سند معتبر از عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام روایت کرده است: «عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام انه سال عن الحلبی تری الدم اتترک الصلوة؟ فقال نعم ان الحبلی ربما قذت بالدم»[3].

اشکال: اشکال مهمی که به این دسته از احادیث وارد است این می‌باشد که این روایات برای بیان حکم بانوان باردار وارد شده است و در مقام بیان تعبد به حیض به مجرد احتمال آن در همه موارد نمی‌باشد.

مرحوم آیة الله خوئی برای تعمیم این دسته از روایات می‌فرمایند: با توجه به اینکه زنان باردار در موارد نادری حیض می‌بینند؛ اگر در مورد آنها هر خونی که احتمال دارد حیض باشد، محکوم به حیض شود، در دیگر زنها که حیض دیدن برای آنها شایع است، به طریق اولی این حکم ثابت می‌گردد[4].

به این بیان ممکن است این گونه اشکال شود که ممکن است علت اینکه در بانوان باردار حکم به حیضیت شده است، وجود اختلالاتی باشد که به علت بارداری در رحم به وجود می‌آید و سبب بی‌انظباطی در خروج خون حیض می‌شود. بنابراین نمی‌توان حکم آنها به سایر زنان تعمیم داد.

دسته دوم: روایاتی است که دلالت می‌کند خونی که قبل از زمان عادت دیده شود، محکوم به حیض است. مانند روایتی که مرحوم کلینی به سند معتبر از سماعه نقل می‌کند «سالته عن المراة تری الدم قبل وقت حیضها فقال اذا رات الدم قبل وقت حیضها فلتدع الصلوة فانه ربما تعجل بها الوقت»[5].

اشکال: ممکن است این گونه اشکال شود که این دسته از روایات نیز نمی‌توان قاعده امکان را استفاده کرد زیرا این اخبار در مقام بیان این مطلب است که زمان شروع حیض وقت دقیقی ندارد و حتی زنانی که دارای عادت نیز می‌باشند، احیاناً (ربما) دچار حیض زودتر از موعد می‌گردند.

دسته سوم: روایاتی است که در آنها دستور به ترک نماز داده شده نسبت به زنانی که سه یا چهار روز خون می‌بیند. این حکم به ملازمه نشان می‌دهد که آن خون، حکم خون حیض را دارد. مانند: روایتی که مرحوم کلینی به سند معتبر از یونس بن یعقوب نقل فرموده است «قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام المراة تری الدم ثلاثة ایام او اربعة؟ قال علیه السلام تدع الصلوة قلت فانها تری الطهر ثلاثه ایام او اربعة قال تصلی قلت فانها تری الدم ثلاثة ایام او اربعة قال تدع الصلوة قلت فانها تری الطهر ثلاثة ایام او اربعة قا ل تصلی قلت فانها تری الدم ثلاثة ایام او اربعة قال تدع الصلوة تصنع ما بینهما و بین شهر فان انقطع عنها الدم و الافهی غبزلة المستـحـاضة»[6].

مرحوم خوئی[7] در تقریر استدلال فرموده‌اند اینکه امام در جواب سؤال فرموده نماز را رها کند، نشان می‌دهد خونی که مردد بین حیض و استحاضه است، حیض می‌باشد. چرا که صرف دیدن سه روز خون، دلیل بر حیض بودن آن نمی‌شود.

اشکال: این روایات مربوط به بانوانی است که عادت آنها بهم ریخته است - چنانکه شیخ طوسی رحمه الله[8] فرموده - و به هیچ وجه نمی‌تواند یک حکم کلی برای حیض بودن خونی که سه روز جاری می‌شود باشد. چرا که یکی از مسلمات باب حیض این است که بین دو حیض حداقل باید ده روز پاکی باشد[9] در حالی که در متن این روایات چنین نیست. بنابراین این احادیث را بر مورد خاص حمل می‌کنیم و در غیر این صورت از آنها اعراض می‌شود.

از طرف دیگر اگر مراد سائل این باشد که خون دیده شده، مردد بین حیض و استحاضه است و مکلف چه باید بکند؟ بر اساس روایات معتبر دیگر و فتاوای فقها[10] حتماً وظیفه‌اش در درجه اول رجوع به صفات حیض است یعنی باید ببیند آیا این خون ویژگی‌های حیض را دارد یا نه و در درجه بعد باید به عادت خود رجوع کند یعنی اگر این خون مردد در ایام عادت بود، حیض محسوب می‌شود. بنابراین این روایات اگر بر مورد خاص حمل نشود، باید به علت اعراض اصحاب کنار گذاشته شود.

دسته چهارم: روایاتی است که طبق آن خونی که تا قبل از ده روز از اتمام مدت حیض، دیده شود از همان حیض اول محسوب می‌شود مانند روایتی که مرحوم کلینی به سند معتبر از محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل کرده: «عن ابی جعفر علیه السلام قال: اذا رات المراة الدم قبل عشرة ایام فهو من الحیضة الاولی و ان کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة»[11].

استدلال شده است که طبق این روایات به مجرد دیدن خون، حکم به حیض بودن آن می‌شود - با اینکه خون دیده شده ممکن است استحاضه و... باشد - اگر قبل از ده روز بود از حیض اول و اگر بعد از ده روز بود از حیض دوم به حساب می‌آید.

اشکال: در این روایات اصل حیض بودن خون برای مکلف، مفروغٌ عنه دانسته شده است و تنها بحث در این است که با توجه به اینکه حداکثر حیض ده روز است اگر خون دیده شده، بعد از ده روز باشد از حیض دوم محسوب می‌شود. پس این روایات در مقام بیان حکم افراد مردد بین حیض و استحاضه نیست، بلکه در مقام بیان حداکثر زمان حیض - و یا حداقل زمان پاکی - می‌باشد.

نتیجه

دلیل معتبری برای اثبات این قاعده وجود ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید مهدی تقوی، دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. ر.ک: مستمسک العروة، ج 3، ص 230.

[3]. وسائل الشیعة، باب 30 من ابواب الحیض، ح 1.

[4]. موسوعة الامام خوئی، ج 7، ص 197.

[5]. وسائل الشیعة، باب 13 من ابواب الحیض، ح 1.

[6]. وسائل الشیعة، باب 6 من ابواب الحیض، ح 2.

[7]. موسوعة الامام خوئی، ج 7، ص 198.

[8]. الاستبصار، ج 1، ص 146 از چاپ دارالحدیث و ص 132 از چاپ قدیم.

[9]. ر.ک: مستمسک العروة، ج 3، ص 189 و...

[10]. ر.ک: مستمسک العروة، ج 3، ص 168 و...

[11]. وسائل الشیعة، باب 11 من ابواب الحیض، ح3.

 
اذن ولی در نکاح باکره (ذکری 38) PDF Print E-mail

اذن ولی در نکاح باکره[1]

محل بحث زن باکره‌ای[2] است که بالغه و رشیده می‌باشد و پدر(یا جد پدری که در حکم پدر است) دارد و معضول نیز نشده باشد مثلاً منع از ازدواج با هم کفوش از طرف پدر نشده باشد.(چرا که اگر عضل صورت گرفته باشد ولایت پدر ساقط می‌شود) همچنین بحث ما ازدواج دائم می‌باشد نه ازدواج موقت.

اقوال در مسأله

نسبت به این مسأله تا ده[3] نظریه نیز نقل شده که به بعضی اشاره می‌شود:

1- دختر وضعاً استقلال در عقد دارد هر چند تکلیفاً موظف به استیذان از پدر خود است.[4]

2-هیچ‌کدام استقلال در عقد ندارند و اذن دختر و پدر هر دو شرط است.[5]

3-هم پدر مستقل در عقد است و هم دختر این استقلال را دارد.

4-فقط پدر استقلال در عقد دارد.[6]

5-فقط دختر استقلال در عقد دارد.[7]

جایگاه فقهی مسأله

مشهور از عامه قائل به عدم استقلال دختر (چه باكره و چه ثيّب) مى‌باشند و ولايت پدر را حتى بر ثيّب نيز قائلند و فقط تعداد نادرى از عامه بين باكره و ثيّب فرق گذاشته‌اند.

اما در بین فقهای شیعه اگر چه عده‌ای ادعای شهرت بلکه اجماع نسبت به استقلال و انحصار باکره در عقد را نموده‌اند ولی بعد از تفحص در کتب قدما معلوم می‌شود که قبل از محقق، شش نفر در هشت كتاب قائل به استقلال انحصارى دختر شده‌اند و هشت نفر در چهارده كتاب انكار استقلال دختر را كرده‌اند و اگر قدما و متاخرین را با هم در نظر بگیریم بیست و یک نفر از فقها در سی و سه كتاب قائل به استقلال انحصارى باكرۀ رشيده شده‌اند و در مقابل، نوزده نفر از فقها در بیست و هفت كتاب منكر استقلال انحصارى باكره رشيده هستند.[8]

بررسی ادله در مقام

با توجه به مطلب مذکور نسبت به استقلال باکره، ادعای اجماعی که مثل سید مرتضی نموده است بلکه ادعای شهرتی که مثل صاحب جواهر نموده است[9] قابل قبول نمی‌باشد و باید به سراغ دیگر ادله در مسأله رفت. همچنانکه ادعای قول به عدم فصل نیز در این‌چنین مسأله‌ای که آرای متشتت دارد و به مرور ایام آرای جدید احداث شده است، قابل قبول نیست؛ لذا نمی‌توان به آن تمسک جست چرا که قائلین در هر زمان اذعان نکرده‌اند که در صورت بطلان قول خودشان، قول دیگری که ممکن است بعداً احداث شود قطعاً باطل است.

قبل از اینکه به ادله اشاره شود باید گفت که مقتضای قاعده در مقام عدم نفوذ عقد بدون اذن دختر می‌باشد چرا که هر گونه سلطنت بر دیگری نیاز به دلیل می‌باشد.[10]

از بین ادله، روایات به تنهایی دلالت روشن‌تری دارند هر چند که نیاز به جمع دارند. به عقل و استصحاب نیز تمسک شده است که ابتدائاً به دلیل قرآن و عقل و استصحاب اشاره شده و بعد از آن به دلیل روایات اشاره خواهد شد.

استدلال به آیات قرآن

به اطلاق آیات متعددی از قرآن برای اثبات استقلال دختر تمسک شده است که مرحوم سید مرتضی در طلیعه مستدلین به آیات قرار دارد البته استدلال‌های ایشان درمقابل اهل سنت و در مقام رد قول آنها به عدم استقلال دختر چه باکره و چه ثیبه است و بعضاً جنبه اقناعی دارد تا جنبه استدلالی. البته در مقابل به بعضی آیات نیز براستقلال پدر بر عقد دختر استدلال کرده‌اند.یکی از آیاتی که بر استقلال دختر به آن استدلال شده است، عبارت است از: (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا)[11]

این آیه درباره زن سه طلاقه و اشتراط محلل برای ازدواج دوباره است که به دو فقره از اين آيه استدلال شده است. يكى به فقرۀ (حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ). ديگرى به فقرۀ (أَنْ يَتَراجَعا).تعبير سيد مرتضى اين است كه ظاهر لفظ آیه اين است كه خودشان متصدّى عقد نكاح باشند نه اينكه ولىّ اينها اين عقد را ايجاد كرده باشد.

یکی دیگر از آیات که بر استقلال پدر به آن استدلال شده است: (وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى‏ مِنْكُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ)[12]

اشکال به استدلال به آیات:

استدلال به بعضی از این آیات اشکالات متعددی دارد ولی عمده اشکال همه این آیات عدم اطلاق آن است یعنی در مقام بیان شرائط عقد نمی‌باشد.

استدلال بر عقل

مرحوم صاحب جواهر عقل را در عداد ادله عدم استقلال پدر دانسته‌اند و می‌فرمایند: اجبار انسان عاقل و کامل بر امری که راضی به آن نیست در حالی که استمداد کمک می‌کند ظلم است و چه بسا منتهی به فساد عظیمی مثل زنا و فرار از خانه و قتل و... شود.[13]

اشکال به استدلال عقلی:

به این استدلال ایشان می‌توان نقضاً و دفعاً پاسخ داد: اما جواب دفعی این است که اگر ولایت پدر ظلم باشد پس باید ولایت پدر بر صغیره‌ای که عقدش را پدرش جاری ساخته است و بعد از بلوغ حق امتناع ندارد نیز ظلم باشد. اما جواب دفعی اینکه این ولایت پدر منوط به مصلحت است یعنی نمی‌تواند اگر هم کفو او است ممانعت نماید چرا که عضل محسوب شده و موجب سقوط ولایت است و بعضی از مواردی که به عنوان فساد عظیم ذکر کرده‌اند همگی مواردی است که معمولاً بر اساس عضل صورت می‌گیرد و بعضی دیگر بر اساس انتخاب احساسی و ناپخته فرزند در ازدواج با غیر هم کفو خود است که ولایت پدر باعث تعدیل این نوع تصمیمات برخاسته از احساسات آنی می‌شود.

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بعد از آنکه در نکاح موقت، استقلال دختر ثابت شد پس به طریق اولی در نکاح دائم می‌توان استقلال دختر را اثبات نمود چرا که اگر در متعه که در زمان صدور روایات عار محسوب می‌شده؛ دختر استقلال داشته؛ پس قطعاً در نکاح دائم که بصورت دائمی است، نباید اشکال داشته باشد. ولی این استدلال نیز تمام نیست چرا که اولاً ازدواج موقت هم می‌تواند طولانی باشد ثانیاً امر در ازدواج موقت سهل است همچنان که نفقه و ارث و اذن در خروج در آن لازم نیست و لذا امکان دارد در مسأله اذن پدر نیز تسهیلی در نظر گرفته شده باشد.

استدلال به استصحاب

به استصحاب ولایت پدر در حال صغر برای اثبات ولایت پدر در حال بلوغ تمسک شده است و همچنین به استحصاب عدم ولایت دختر حال الصغر بر عدم ولایت دختر حال البلوغ تمسک شده است که اگر استصحاب حکمی را تمام بدانیم و استصحاب مذکور را شخصی بدانیم نه از نوع کلی قسم ثالث یا اینکه اشکالات استحصاب کلی قسم ثالث را وارد ندانیم، این دلیل می‌تواند در فرض نبود ادله دیگر مورد استدلال قرار گیرد.

استدلال به روایات

روایت را می‌توان به چند دسته تقسیم نمود که بعضی دلالت بر استقلال انحصاری پدر دارد و بعضی دلالت بر استقلال انحصاری دختر و بعضی دلالت بر عدم استقلال دختر و بعضی دلالت بر عدم استقلال پدر و بعضی دلالت بر استقلال دختری که مالک نفسش است، دارد که تعداد کل آنها شاید به بیش از 50 روایت برسد و ذکر همه آنها و بررسی همگی آنها از جهت دلالت و سند در این مقاله نمی‌گنجد و ما فقط به ذکر دو روایت معتبر که گفته شده، یکی دلالت بر استقلال دختر و دیگری دلالت بر استقلال پدر دارد، اکتفا می‌کنیم و بررسی آن را به مجالی دیگر موکول می‌نماییم.

1- معتبره سعدان بن مسلم: امام صادق علیه السلام فرمودند: در تزویج دختر بکر بدون اذن پدرش هیچ اشکالی نیست.[14]

2- صحیحه حلبی: از امام صادق علیه السلام درباره دختر بکری که به سن زنانگی رسیده باشد سؤال کردم که آیا با وجود پدرش اختیاری دارد پس ایشان فرمودند مادامی که ثیب(بیوه زن) نشده باشد با وجود پدرش هیچ اختیاری ندارد.[15]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای جنتی دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. زن باکره یعنی زنی که پرده بکارت او زایل نشده است. ولی بحث شامل موارد دیگری نیز می‌شود از جمله: الف) زن باکره‌ای که هنوز ازدواج نکرده است. ب) زن باکره‌ای که ازدواج کرده است ولی پرده بکارت او زایل نشده است. ج) زن غیر باکره‌ای که پرده بکارت او با غیر آمیزش زایل شده است مثل اینکه با پریدن از بلندی زایل شده باشد.

[3]. کتاب نکاح، ج 11، ص 3886.

[4]. الخلاف، ج 4، ص 250.

[5]. مقنعه، ص 510.

[6]. الخلاف، ج 4، ص 250.

[7]. مختلف، ج 7، ص 96.

[8]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌11، ص 3870.

[9]. وسائل الشیعه، ج 29، ص 175.

[10]. مبانی العروه، ج 2، ص 258.

[11]. سوره بقره، آیه 230.

[12]. سوره نور، آیه 354.

[13]. جواهر الکلام، ج 29، ص 179.

[14]. وسائل الشیعه، ج 20، ص 235: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لَا بَأْسَ بِتَزْوِيجِ الْبِكْرِ إِذَا رَضِيَتْ بِغَيْرِ إِذْنِ أَبِيهَا.

[15]. وسائل الشیعه، ج 20، ص 271: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبِكْرِ إِذَا بَلَغَتْ مَبْلَغَ النِّسَاءِ- أَ لَهَا مَعَ أَبِيهَا أَمْرٌ فَقَالَ- لَيْسَ لَهَا مَعَ أَبِيهَا أَمْرٌ مَا لَمْ تُثَيَّبْ.

 
مباحث فقهی فدک (ذکری 37) PDF Print E-mail

مباحث فقهی فدک[1]

به مناسبت بخشش فدک به حضرت زهرا علیها السلام از سوی خداوند متعال توسط رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در چهاردهم ذی الحجه، مناسب دیده شد که به برخی از مسائل فقهی مربوط به مسأله‌ی فدک اشاره شود.

تاریخچه‌ی فدک

در سال هفتم هجری، یهودیان دهکده‌ی فدک که در شمال مدینه و در شرق خیبر زندگی می‌کردند و وصف فتح دژهای خیبر و رفتار کریمانه‌ی رسول خدا صلّی الله علیه و آله را شنیده بودند، تصمیم بر این گرفتند که با رسول اکرم صلّی الله علیه و آله مصالحه کنند. رسول خدا صلّی الله علیه و آله نیز پذیرفتند و زمین‌های ایشان، بدون جنگ و خونریزی در اختیار رسول اکرم صلّی الله علیه و آله قرار گرفت.

تفاوت فقهی زمین‌های خیبر با فدک

گر چه به ظاهر به نظر می‌رسد که رفتار رسول اکرم صلّی الله علیه و آله نسبت به فدک و خیبر یکی بوده است، اما در واقع، این دو زمین از نظر فقهی، حکم متفاوتی دارند چرا که مناطقی تسخیر شده توسط مسلمین دو گونه‌اند:

• زمین‌های «مفتوح عنوة» كه با قدرت نظامى مسلمانان و با اذن رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و امام فتح شده و ملکیت این زمین‌ها از آن همه‌ی مسلمین است.[2]

• زمین‌هایی که بدون جنگ و خونریزی و با رضایت صاحبان آن زمین به حکومت اسلامی تحویل داده می‌شود. این زمین‌ها از انفال بوده و به صریح قرآن اختیار آن در دست شخص رسول اکرم صلّی الله علیه و آله است.[3]

زمین‌های فدک از دسته دوم بوده که بعد از نزول آیه‌ی (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‌ حَقَّهُ)[4]، توسط رسول اکرم صلّی الله علیه و آله به حضرت صدیقه‌ی کبری علیها السلام بخشیده شد[5] و از سه سال قبل از شهادت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در اختیار حضرت زهرا علیها السلام قرار داشت.

اما بعد از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله ، با طرح ادعاهایی از سوی خلیفه‌ی وقت، فدک را که بخشش رسول اکرم صلّی الله علیه و آله به یگانه دخت گرامیش بود، از او گرفتند که در این جریان شاهد زیر پا گذاشته شدن برخی از مسائل فقهی توسط دستگاه حاکم وقت هستیم که به برخی از آنها اشاره می‌شود.

احکام فقهی نقض شده در غصب فدک

قاعده‌ی ید

قاعده ید یکی از قواعد معروف و مورد توجه تمامی مذاهب اسلامی بلکه جمیع عقلا است.[6] «ید» به معنای تسلط و اقتدار است که هر گاه شخصی بر مالی چه منقول و چه غیر منقول تسلطی که بتواند هر گونه تصرف و تغییر در آن مال ایجاد کند، به مضمون این قاعده، حکم به مالکیت او می‌شود.[7]

فدک در اختیار و تسلط حضرت زهرا علیها السلام بوده است و وکلای حضرت در آنجا کار می‌کردند[8] و به اصطلاح، ایشان «ذو الید» بوده‌اند. از این رو گرفتن فدک بدون بینه و دلیل قطعی از ایشان جایز نبوده است. البته همه‌ی این احکام درصورتی می‌باشد، که حضرت زهرا علیها السلام را یک انسان زمینی و مانند سائر خلائق بدانیم اما با وجود مقام فوق العاده‌ای که ایشان داشته و فوق بشر عادی بوده‌اند، این چنین رفتار خلیفه قبال ملک حضرت زهرا علیها السلام چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟

قاعده‌ی «البيّنة على المدّعي و اليمين على من أنكر»

مدعی کسی است که اگر خصومت را رها کند و از ادعایش دست بردارد، دعوا نیز تمام می شود و یا بنا بر تعریف دیگر، مدعی، کسی است که ادعایش مخالف اصل یا ظاهر باشد و منکر در مقابل مدعی قرار دارد.[9]

در بحث فدک ابوبکر و عمر مدعی، و حضرت فاطمه سلام الله علیها منکر می‌باشد. چرا که اگر آن دو، از دعوی خود دست برمی‌داشتند، دعوا تمام می‌شد. همچنین ادعای آنان نیز بر خلاف قاعده ید می‌باشد. حال با توجه به مفاد قاعده‌ی «البیّنَةُ علی المدعی و الیَمینُ علی من أنکرَ» ابوبکر نمی‌بایست از حضرت زهرا علیها السلام شاهد بخواهد، از طرف دیگر ابوبکر اول نمایندة حضرت را از فدک بیرون کرد و بعداً از وی شاهد خواست.[10]

از این گذشته، اینجا جای بینه و شاهد نیست چرا که قطع و یقین نسبت به گفتار حضرت صدیقه‌ی کبری علیها السلام با توجه به مقام عصمت ایشان وجود دارد.

مسائل ارث

پس از آنکه حکومت، شهادت گواهان حضرت زهرا علیها السلام را مبنی بر بخشش فدک رد کرد، حضرت از راه ارث، وارد شدند و از حکومت خواستند تا میراث پدر را – که فدک نیز بخشی از آن بود- به او واگذار کند و برای این ادعا به نص قرآن تمسک فرمودند (يُوصيكُمُ اللهُ في أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْن)[11] که ظاهر آن عام و شامل انبیا و غیر انبیا می‌شود.

اما ابوبکر در برابر این آیه، به روایتی که تنها ناقل آن، خودش بوده و کسی تا آن زمان این حدیث را نشنیده بود[12] و حتی اهل بیت علیهم السلام که نزدیکترین مردم به نبی مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله بودند از آن خبر نداشتند، تمسک نمود که انبیا از خود ارث نمی‌گذارند.[13] همچنین این روایت با نقل خود اهل سنت مبنی بر ارث بودن برخی از وسائل حجره‌ی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله سازگاری ندارد.[14]

ارتکاب غصب

«غصب» در لغت عرب به معناى گرفتن چيزى با ستم است.[15] در اصطلاح فقهى، فقها تعاريفى از غصب كرده‌اند كه با معناى لغوى آن متناسب است که مشهورترین این تعاریف عبارت است از «الاستيلاء على حق الغيرعدوانا». غصب آن است كه شخصى بر مال ديگرى (اعم از عين و منفعت) به طور ظلم و ستم دست گذارده و مسلّط شود.[16]

حال با توجه به اینکه خلیفه اول نه تنها حضرت فاطمه سلام الله علیها را از تصرف از مالش منع کرده و کارگزاران آن حضرت را از فدک بیرون نمود، بلکه آن را مال همه مسلمین دانست و در آن تصرف کرد و این تصرف او، از روی تعدی و تجاوز هم بوده چرا که هیچ گونه دلیل محکمه پسندی ارائه ننمود و حدیث جعلی پیامبران چیزی به ارث نمی‌گذارند هم رد گردید و با توجه به مقام صدیقیه‌ی کبری علیها السلام علم به حق ایشان داشته است.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حاج ولی دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام، ج 1، ص 729‌.

[3]. سوره انفال، آیه 1؛ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 16، ص 116.

[4]. سوره اسراء، آیه 26.

[5]. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج 1، ص 441؛كنز العمال، ج 2، ص 158.

[6]. القواعد الفقهية (للبجنوردي، السيد حسن)، ج 1، ص 379‌.

[7]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 17، ص 335‌.

[8]. أصول الكافي ج 1، ص 543، ح 5، كتاب الحجة باب الفي‌ء و الأنفال.

[9]. القواعد الفقهية (للبجنوردي، السيد حسن)، ج 3، ص 74‌.

[10]. السيرة الحلبية، ج 3، ص 39.

[11]. سوره نساء، آیه 11.

[12]. شرح نهج البلاغة لابن أبى الحديد، ج 16، ص 221-227.

[13]. همان، ص 216.

[14]. فدک فی التاریخ، ص 149.

[15]. قاموس اللغه، كلمه غصب.

[16]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 37، ص 7 ؛ شرح لمعه، ج 2، كتاب غصب.

 
حکم حکومتی (ذکری 36) PDF Print E-mail

حکم حکومتی[1]

تعاریف حکم حکومتی

حكم عبارت است از فرمان حاكم (نه خداى متعال) بر عمل كردن به حكم‌ شرعى تكليفى يا عمل به حكم وضعى يا عمل به موضوع آن دو، در مورد خاص.[2]

حكم حكومتى حكمى است كه حاكم شرع جامع‌الشرايط در شرايط خاص و استثنايى به طور موقت و با استناد و اتكاى به قواعد كلّى فقه اعلام مى‌كند. البته بايد تمام جوانب و مصالح و مفاسد گوناگون توسط كارشناسان مربوطه سنجيده و ملاحظه شود و سپس حاكم شرع حكم كند. و در حقيقت مى‌توان گفت: حكم حكومتى، متقوّم به حاكميت اسلامى است نه شخص حاكم.[3]

احكام ولايى [احكام حكومتى] احكام اجرايى است كه توسط رهبر مشروع جامعه اسلامى بر اساس مصلحت اسلام و جامعه اسلامى و نظام صادر مى‌شود.

نمونه‌هایى از حكم حكومتى قوانين راهنمايى و رانندگى یا جلوگيرى از تصرف در انفال[4] است.

حکم حکومتی: حکمی اولیّه یا ثانویّه؟

در مورد ماهیّت حکم حکومتی چند نظریّه وجود دارد:

1. حکم حکومتی از احکام اولیّه است.[5]

2. حكم حكومتى در طول حكم اولى و ثانوى است بنابراين حكم حكومتى ماهيّتى جدا از اين دو محسوب نمی‌شود.

3. احكام حكومتى در مقابل حكم اولى و ثانوى است و ماهيّتى غير از آنها دارد.

با توجّه به تفاوت‌های حکم حکومتی با احکام اولیه و ثانویّه، شاید بتوان نظریّه‌ی سوّم را تأیید نمود.

تفاوت حکم حکومتی با احکام اولیّه

1. محوریّـت مصالح و مفاسد در احکام اولیّه شخص مکلّف است برخلاف احکام حکومتی که محور در آنها اجتماع می‌باشد.

2. تشخیص دهنده‌ی وجود و عدم وجود ملاک در احکام اولیّه شارع است امّا در احکام حکومتی فقیه جامع الشرایط است.

3. احکام اولیّه همیشگی و ابدی هستند بر خلاف احکام حکومتی که تا زمان وجود مصلحت باقی هستند.

4. احکام اولیّه برای شخص مجتهد و مقلّدین او لازم الاطاعه است بر خلاف احکام حکومتی که بر همگان لازم الاطاعه است.

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید: هرگاه حاكم اسلامى (ولى فقيه) با در نظر گرفتن مصلحت عموم به چيزى فرمان دهد پيروى از او بر همگان لازم است حتى بر كسانى كه عقيده دارند مصلحت مقصود حاكم اهميت ندارد.

5. جاعل احکام اولیّه شارع مقدس است بر خلاف احکام حکومتی که جاعل آنها فقیه جامع الشرایط است.

تفاوت حکم حکومتی با احکام ثانویّه

1. محدوده و موضوع احکام حکومتی مصالح و مفاسد مربوط به جامعه است و مختص به عنوانی خاص نیست به خلاف احکام ثانویه که موضوع آنها محدود به عناوین ثانویّه است.

2. تشخیص موضوع در احکام ثانویه در اختیار مکلّف است بر خلاف احکام حکومتی که تشخیص مصالح و مفاسد دراختیار فقیه جامع الشرایط(حاکم شرعی) است.

3. حکم ثانویّه مجعول مستقیم شارع مقدس است بر خلاف احکام حکومتی که هر چند به دلیل اجازه شارع به جعل آن توسط ولی شرعی منسوب به شارع است اما مجعول مستقیم شارع محسوب نمی‌شود.

اقسام احکام حکومتی

احکام حکومتی به لحاظ‌های مختلفی مانند: مصدر (حضرت رسول و ائمه علیهم السلام و فقیه)، آثار و... قابل تقسیم‌بندی است و با توجه به اینکه اثر خاصی بر این تقسیم‌بندی بار نخواهد بود در این مقاله‌ی کوتاه به آن اشاره نخواهد شد

نکته:

حق تقنین و مشرّعیّت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام بحثی جدا از حق حکم حکومتی است و دو مقوله‌ی جدا از هم می‌باشد. بنابراین حضرت رسول و ائمه علیهم السلام[6] هم حق تشریع داشتند و هم حق حکم حکومتی بر خلاف فقیه جامع الشرایط که حاکم شرعی می‌شود و تنها حق حکم حکومتی دارد. لذا باید در مواردی که از ائمه علیهم السلام در تاریخ وارد شده است، دقت نمود که از کدام مقوله است آیا از تشریع و تقنین است یا از موارد حکم حکومتی؟!

نقض حکم ولائی توسط فقیه دیگر[7]

در مورد نقض حکم ولائی وحکومتی می‌توان چند نظریّه مطرح کرد:

اول: نقض حکم ولائی جایز است.

دلیل: چون دلیلی بر اعتبار حکم ولائی وجود ندارد.[8]

دوم: هر کجا نقض حکم قضایی جایز باشد نقض حکم ولائی نیز جایز است.

دلیل: چون دلیل ولایت فقیه در امور حکومتی همان دلیل منصب قضاوت است؛ بنابراین هر کجا حکم قاضی قابل نقض بود حکم ولائی نیز قابل نقض است؛ لذا وقتی دلیل روایت مقبوله عمربن حنظله باشد با توجه به فقره‌ی «حکم بحکمنا» هر کجا مستند حکم ولائی خطا و اشتباه باشد حکم ولائی قابل نقض است. همانگونه که در اینگونه موارد حکم قاضی قابل نقض است.

سوم: در صورتی که علم به خطا یا دلیل(ظن اجتهادی) به بطلان منشأ حکم ولائی باشد، نقض آن جایز است.[9]

دلیل: در صورت علم و یقین به خطای منشأ حکم حکومتی قطعاً نقض آن جایز است همانگونه که نقض حکم قضایی در صورت قطع به خطای در منشأ جایز است. امّا در صورت عدم علم قطعی به خطای در منشأ حکم ولایی و وجود ظن و دلیل اجتهادی به بطلان حکم، از آنجایی که دلیل عدم نقض در این گونه موارد تنها در مورد حکم قضایی ثابت است لذا نقض حکم ولایی اشکالی ندارد و دلیلی بر منع آن نداریم بلکه تا زمانی که علم به حکم الله بودن آن ثابت نشود نقض آن اشکالی نخواهد داشت.

چهارم: حکم حکومتی اگر ناظر به احکام اولیّه باشد با علم به خطا و بطلان قابل نقض است اما اگر ناظر به احکام ثانویّه باشد با علم به خطا و بطلان قابل نقض نیست.[10]

دلیل: از آنجایی که در مورد احکام اولیّه فقیه می‌تواند با رجوع به کتاب و سنت و... حکم را استخراج نماید و در واقع مقیاس روشنی برای سنجش بطلان و صحت حکم ولایی وجود دارد؛ لذا قابل نقض توسط فقیه دیگر می‌باشد. امّا در مورد احکام ثانویّه چون در بسیاری از موارد ملاک حکم وابسته به اطّلاعات و دانستنی‌ها و درک‌های غیر فقهی فقیه است لذا معیار مشخصی برای سنجش صحت و بطلان حکم ولایی وجود ندارد؛ لذا نقض ممکن نیست چرا که در این صورت حکمی باقی نمی‌ماند مگر اینکه نقض خواهد شد و در نتیجه با فلسفه‌ی تشریع حکم حکومتی سازگار نخواهد بود.

پنجم: تفصیل بین کاشف الی الواقع و غیرکاشف.[11]

توضیح: اگر حکمی ناظر به واقعیت است (کاشف الی الواقع است) مسأله صواب و خطا پیش می‌آید، مثلاً حکم به رؤیت هلال اگر چه حکم ولائی است؛ اما ناظر به واقعیت است، یعنی هلالی در آسمان هست و ما می خواهیم آن را بشناسیم، اما در احکامی که رسیدن به واقع مطرح نیست(حکم غیر‌کاشف)، -مثل نرخ‌گذاری که واقعیت ثابتی در کار نیست - عدم اصابه به واقع اصلاً موضوع ندارد و باید تسلیم محض بود و خطا معنا ندارد.

اختصاص یا عدم اختصاص حکم حکومتی به فقیه مبسوط الید

فقیه مبسوط الید چه کسی است؟

یکی از مسائلی که در باب حکم حکومتی می‌تواند مورد دقّت قرار گیرد اصطلاح فقیه مبسوط الید است.

احتمالات در فقیه مبسوط الید:

1. فقیهی است که زمام حکومت را در جامعه‌ای به دست گرفته است.

2. فقیهان در جامعه‌ای اسلامی یا غیر اسلامی که اگر حکمی دهند حتماً مطاع خواهد بود و معمولاً مخالفتی با حکم آنها نمی‌شود.

3. فقیهی که مقلّیدن زیاد داشته باشد به گونه‌ای که اکثر جامعه مقلّد ایشان بوده‌اند و مرجع علی الاطلاق باشد.

بنابراین قبل از پذیرش یا عدم پذیرش نظریّه‌‌ی اختصاص احکام ولائی به فقیه مبسوط الید باید معنا و تفسیر صحیح از فقیه مبسوط الید مشخص شود.

نکته:

به فرض که حکم حکومتی را مختص فقیه مبسوط الید ندانیم و یا تفسیر دوم یا سوم(در فرضی که چند فقیه، مقلّدینی تقریباً یکسان داشته باشند) را قائل شویم، بحث تزاحم احکام حکومتی از فقیهان مختلف، یکی از مسائلی است که باید مورد بررسی قرار داده شود.

مباحث مورد دقت و پیگیری

با توجه به مباحث مطرح شده و اهمیّت جایگاه حکم حکومتی بسیاری از مسائل دیگر در این زمینه باقی است که جای تحقیق و دقت دارد؛ از جمله:

1. جواز یا عدم جواز نقض علنی حکم حکومتی.

2. جواز یا عدم جواز نقض باطنی حکم حکومتی.

3. وجوب التزام عملی حتی در صورت علم به خطای حکم حکومتی.

4. وجوب حفظ حرمت حاکم و جایگاه حرمت او در نقض حکم حکومتی.

5. اختصاص یا عدم اختصاص احکام حکومتی به فقیه مبسوط الید

6. بررسی و تحقیق مواردی که ممکن است از حکم‌های حکومتی باشد مانند حکم و دستورات صادره از جانب حضرت رسول صلی الله علیه و آله، ائمه علیهم السلام و فقیهان در طول تاریخ.

------------------------

[1]. تهیه و تنظیم از آقای سیدمهدی تقوی، دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. «أما الحکم فهو إنشاء إنفاذ من الحاکم لا منه تعالى لحکم شرعی أو وضعی أو موضوعهما فی شی‏ء مخصوص»: جواهر الکلام،ج 40، ص 100.

[3]. رساله استفتاءات (منتظرى)، ج 3، ص 185.

[4]. مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص 384.

[5]. «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است».صحيفه‌ي نور، ج 20، ص 174

[6]. بنابر یک نظر ائمه علیهم السلام نیز حق تشریع دارند.

[7]. این مقاله تنها در مقام بیان نظریّات مطرح شده می‌باشد و صحت و سقم هر یک از نظریّات بسته به تحقیق ومختار محقّقین دارد.

[8]. مرحوم خوئی، مرحوم سید احمد خوانساری. این دو محقق تصریح نموده‌اند حکم حاکم دخلی در بحث رؤیت هلال ندارد: «هذا كله في موارد الترافع و الخصومات الأعم من الشبهات الحكمية و الموضوعية. و هل ينفذ حكم الحاكم و يحرم نقضه في غير موارد الترافع أيضا كثبوت الهلال و نصب القيم و المتولي و نحوها؟ يأتي عليه الكلام في المسألة الثامنة و الستين ان شاء الله و نبين هناك أنه لا دليل على نفوذ حكم الحاكم في غير موارد الترافع» التنقیح، ج1، ص 394.

[9]. «و ممّا ذكرنا ظهر أنّه لو سلّم عدم نقض الحكم بالاجتهاد من جهة الإجماع أو السيرة أو لزوم الهرج، فإنّما هو في الحكومة المأمور بها في قطع الخصومات، و أمّا الحكم الناشئ من غير خصومة على القول بصحّته و وجوب الالتزام، بحيث يحرم بعده الخصومة و جرّ المحكوم له إلى حاكم آخر- من جهة عموم ما دلّ على وجوب قبول حكم الحاكم؛ لأنّه حكمهم فالردّ عليه ردّ عليهم- فلا دليل على حرمة نقضه بحكم آخر من نفس الحاكم أو من غيره إذا تبيّن بعد النظر فيه خطؤه بالاجتهاد، بل مقتضى وجوب الرجوع إلى الحقّ نقض الحاكم له؛ لأنّ الحكم الثاني يصير حكم الإمام عليه السلام، و غيره حكم الجور.»: القضاء و الشهادات (شیخ انصاری رحمه الله)، ص 151.

[10]. میرزا حبیب الله رشتی کتاب القضاء، ج 1، ص 109.

[11]. «اذا كان الحكم كاشفاً عن الواقع كموارد المرافعات فلا يجوز نقضه حتى مع العلم بالمخالفة ويجوز للعالم بالمخالفة أن يرتب آثار الواقع المنكشف لديه. وامّا اذا كان الحكم على اساس ممارسة المجتهد لولايته العامة فى شؤون المسلمين فلا يجوز نقضه حتى مع العلم بالمخالفة ولا يجوز للعالم بالخطاء ان يجرى على وفق علمه.» منهاج الصالحين، سيد محمدباقر الصدر، ج 1، ص 11.

 
حدّ و تعزیر (ذکری 35) PDF Print E-mail

حدّ و تعزیر[1]

تعاریف

تعریف اصطلاحی حدّ: عقوبة خاصة تتعلق بإيلام البدن بواسطة تلبس المكلف بمعصية خاصة عيّن الشارع كمّيّتها في جميع أفراده.[2]

تقیید «ایلام» به اینکه متعلق به بدن مکلّف باشد، برای اخراج این موارد است: ایلامات روحی، سبّ، لعن، حبس، تغریم، أخذ مال. این موارد از باب حدّ نیست، فلذا کفارات معیّنی که شارع برای ارتکاب برخی معاصیِ معیّن، مشخص کرده مانند إطعام شصت مسکین، اصطلاحاً حدّ محسوب نمی‌شود.

اما قید «قد عیّن الشارع کمیتها» برای اخراج تعزیرات است. در حدّ اصطلاحی، باید کمیّت عقوبت مورد نظر، از طرف شارع، تعیین شده باشد.

تعریف اصطلاحی تعزیر:

1. عقوبة أو إهانة لا تقدير لها بأصل الشرع غالبا.[3]

2. عقوبة لا تقدير لها شرعاً و انّما أمره موكول الى نظر الحاكم بحسب ما يراه من المصلحة.[4]

وجه تقیید به «غالباً»: شهید ثانی رحمه الله در مسالک فرموده که اصل در تعزیر عدم تقدیر است و اغلب افراد تعزیر این‌گونه می‌باشند. اما در برخی روایات برای مواردی از تعزیر، مقدار تعیین شده است. این موارد در پنج موضع است؛

1. تعزیر شخصی که با زوجه خود در نهار رمضان مجامعت کند. مقدار آن، بیست و پنج شلاق ذکر شده است.[5]

2. شخصی که زن حره‌ای دارد، با امه‌ای ازدواج کند و قبل از اجازه از زن حره‌اش، با امه‌اش مجامعت کند، برای چنین شخصی، یک هشتم حدّ زانی، به عنوان تعزیر تعیین شده است.[6]

3. تعزیر دو نفری که عریاناً در لحاف واحدی باشند، مقدّر شده از سی شلاق تا نود و نه شلاق بنابر قولی.[7]

4. شخصی که بکارت باکره‌ای را با انگشت خود زائل کند[8]؛ شیخ رحمه الله فرموده از سی تا هفتاد و هفت ضربه شلاق زده می‌شود[9]؛ مفید رحمه الله فرموده از سی تا هشتاد ضربه[10] و ابن ادریس رحمه الله فرموده از سی تا نود و نه ضربه[11].

6. مرد و زنی که عریاناً در لحاف واحدی باشند از ده تا نود و نه ضربه شلاق تعزیر می‌شوند[12]. این نظر مفید رحمه الله است[13]. شیخ رحمه الله [14] صرفاً فرموده تعزیر می‌شوند و مقدار مشخص نکرده است. گرچه در خلاف فرموده: اصحاب ما در این مورد، حدّ روایت کرده‌اند.[15]

اشکال

در جواهر به این مطلب شهید ثانی رحمه الله اشکال شده است که - حتی اگر بپذیریم که تمامی این تعابیر دالّ بر مقدّر بودن است- آنچه باعث شده فقها در این امثله که مقدار از سوی شارع مشخص و معیّن است، از تعبیر «تعزیر» استفاده کنند، بدان علت است که در نصوص از این تعبیر استفاده شده و ممکن است از لفظ «تعزیر» در این موارد، تعزیر اصطلاحی که در مقابل حدّ است، اراده نشده باشد و شاید به همین علت است برخی از فقها این موارد را در زمره حدود شمرده‌اند.

برای روشن‌تر شدن مطلب، استعمال لفظ «حدّ» در اخبار را اجمالاً بررسی می‌کنیم.

موارد استعمال لفظ «حد» در روایات

لفظ «حدّ» در اخبار در معانی مختلفی استعمال شده است؛

اول: در معنای لغوی یعنی منع و فصل بین دو چیز[16]. مانند این روایت از امام صادق علیه السلام: «إنّ لكلّ شي‌ء حدّاً، و من تعدّی ذلك الحدّ كان له حدّ»[17] البته حدِّ سوم در معنای «مطلق العقوبة» استعمال شده است.

دوم: مطلق العقوبة. مانند مورد فوق. و نیز این روایت از حضرت صادق علیه السلام: «إنّ في كتاب عليّ عليه السلام أنّه كان يضرب بالسوط و بنصف السوط و ببعضه في الحدود، و كان إذا أتي بغلام و جارية لم يدركا لا يبطل حدّاً من حدود اللّه عزّ و جلّ. قيل له: و كيف كان يضرب؟ قال: كان يأخذ السوط بيده من وسطه أو من ثلثه، ثمّ يضرب به علی قدر أسنانهم، و لا يبطل حدّاً من حدود اللّه عزّ و جلّ.»[18]ذیل روایت قرینه است که تعابیر قبل از آن هم به معنای مطلق العقوبة است. اگرچه مورد روایت، تعزیر است، از آنجا که مورد حدّ تنها مکلفین و بالغین هستند در حالی که روایت فوق در مورد غلام و جاریه‌ای است که «لم یدرکا».

سوم: حدّ اصطلاحی مانند این روایت از حضرت صادق علیه السلام: «... إنّ اللّه حدّ في الأموال أن لا تؤخذ إلّا من حلّها، فمن أخذها من غير حلّها قطعت يده حدّاً لـمـجـاوزة الحدّ...»[19]‌ مقصود قسمتی است که مشخص شده است.

چهارم: عقوبة غیر معیّنه یعنی تعزیر. مانند مضمره سماعه: قال «قال: شهود الزور يجلدون حدّاً ليس له وقت، و ذلك إلی الإمام، و يطاف بهم حتّی يعرفوا فلا يعودوا.»[20]

مراد از «لیس له وقت» عدم عدد معیّن است. به همین روایت استدلال شده که تعزیر اصطلاحی دارای حدّ و عدد معیّنی نیست. همانگونه که مرحوم مجلسی حکایت کرده است.[21]

پنجم: در موجب حدّ؛ گاهی نیز لفظ «حدّ» در موجب حدّ استعمال شده است. مانند این روایت از حضرت صادق عليه السلام، قال: «أتي أمير المؤمنين عليه السلام برجل أصاب حدّاً و به قروح في جسده كثيرة، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: أخّروه حتّی يبرأ، لا تنكئوها[22] عليه فتقتلوه.»[23] و مانند خبر مسمع بن عبدالملك.[24]

نکته مهم: اگر کثرت استعمال لفظ حدّ در عقوبت معیّنه به حدّی باشد که موجب حقیقت شدن این لفظ در این معنا شده باشد به گونه‌ای که سلب آن از عقوبت غیر‌معیّنه صحیح باشد، در این صورت احکام کثیره‌ای که در نصوص آمده مانند: درئ الحدّ باشبهة، عدم الیمین فی الحدّ، عدم الکفالة فی الحدّ، عدم الشفاعة فی الحدّ، للامام العفو عن الحدّ الثابت بالاقرار دون البیّنة و... را مختص به حدّ اصطلاحی خواهیم دانست. امّا اگر قائل شویم لفظ «حدّ» در روایات حتی در همان موارد کثیر نیز در معنای مطلق العقوبة (چه معیّنه و چه غیر معیّنه) استعمال شده و معیّن یا غیر معیّن بودن عقوبت تنها از خارج مشخص می‌شود، و استعمال «حدّ» در این دو از باب استعمال کلی در مصادیقش است، فلذا لفظ حدّ در معنای مطلق العقوبة حقیقت است نه در معنای عقوبت معیّن، در این صورت احکام مربوط به مطلق عقوبت، چه در حد و چه در تعزیر، ثابت می‌شود.

این اشکال که این نکته فاقد اثر است (زیرا اگر این احکام برای حدّ که امر ثقیلی است ثابت باشد به طریق اولی یا به الغای خصوصیت برای تعزیر نیز ثابت است)، مخدوش است؛ زیرا این مطلب اگر هم در بعضی موارد مانند درئ بالشبهة و یا جواز عفو الامام فیما یثبت بالاقرار پذیرفته شود، اما در باقی موارد از قبیل: عدم الکفالة، عدم الشفاعة و عدم جواز العفو اذا ثبت بالبینه، قابل قبول نیست.

فرق بین حدّ و تعزیر

شهید رحمه الله در القواعد و الفوائد[25]، ده وجه در فرق میان این دو بیان کرده است؛ لکن به ذکر چهار مورد اکتفا می‌کنیم؛ زیرا باقی مواردی که شمرده است، علی الظاهر به مورد اول بازگشت دارد.

1. در تعزیر در طرف قلّت تقدیری نیست. البته در طرف کثرت مقدّر به عدم بلوغ به مقدار حدود است.[26]

2. در تعزیر حرّ و عبد مساوی هستند.

3. تعزیر تابع مفسده است حتی در مواردی که معصیتی رخ نداده باشد مانند تأدیب صبیان و بهائم و مجانین به غرض اصلاح آنان. برخی از اصحاب در این موارد تعبیر «تأدیب» به کار برده‌اند.

4. تعزیر به سبب توبه ساقط می‌شود. در برخی حدود اختلاف است و ظاهر این است که این بعض تنها با توبه قبل از قیام بینه ساقط می‌شوند.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد جعفری دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقرعلیه السلام.

[2]. ر.ک: مسالك الأفهام، ج 14، ص 325. و قریب به آن در تنقیح و ریاض آمده است؛ التنقیح الرائع، ج 4، ص 327؛ ریاض المسائل(طبع الحدیثة)، ج 15، ص 433.

[3]. ر.ک: مسالك الأفهام، ج 14، ص 326 و مانند آن در تنقیح و ریاض آمده الا این که قید غلبه در آن دو ذکر نشده است: التنقیح الرائع، ج 4، ص 327؛ ریاض المسائل(طبع الحدیثة)، ج 15، ص 433.

[4].ر.ک: الدر المنضود (تقریرات درس آیت الله گلپایگانی توسط آیت الله کریمی جهرمی)، ج 1، ص20، و پس از آن چنین آورده است: «لا يخفى انّ هذا أمر غالبيّ و الّا فقد أطلق التعزير على عقوبة خاصّة معيّنة أيضاً في بعض الموارد.»

[5]. وسائل الشیعة، ج 28، ص 377. این پنج مورد، مواردی است که شهید ثانی آورده و ما عیناً مطالب ایشان را آورده‌ایم. علاوه بر آن، مستند روایی این مطالب آدرس داده شد. گرچه بعضاً تفاوتهایی میان مفاد روایت و این اقوال هست.

[6]. وسائل الشيعة، ج 20، ص 511.

[7]. همان، ج 28، ص 89 و90، ح 18و21.

[8]. همان، ص 144 و 145.

[9]. النهایة، ص699.

[10]. المقنعة، ص 785.

[11]. السرائر، ج3، ص 449.

[12]. وسائل الشیعة، ج 28، ص 85 و89.

[13]. المقنعة، ص774.

[14]. النهایة، ص 689 و690.

[15]. مسالک الأفهام، ج 14، ص 326.

[16]. صحاح اللغة، ج 2، ص 462؛ معجم مقائیس اللغة، ج 2، ص 3؛ المصباح المنیر، ج 2، ص 124؛ العین، ج 3، ص19.

[17]. وسائل الشيعة، ج 28، ص 17، ح 2.

[18]. همان، ص 11، ح 1.

[19]. همان، ص 15 و 16، ح 3.

[20]. همان، ص 376، ح 2.

[21]. ملاذ الأخيار،ج 16، ص 288.

[22]. نَكَأَ القرحة: قشّرها قبل أن تبرأ.

[23]. همان، ص 29، ح 4.

[24]. همان، ص30، ح 6.

[25]. القواعد و الفوائد، ج 2، ص142.

[26]. البته چنانچه گذشت، این قید غالبی است.

 
بررسی فقهی حکم لعن شیعه فاسق (ذکری 34) PDF Print E-mail

بررسی فقهی حکم لعن شیعه فاسق[1]

در قرآن و سنت شریف، افراد یا گروه‌هایی مورد لعن قرار گرفته‌اند. برخی مصادیق جواز لعن، مثل لعن کفار و برخی مصادیق عدم جواز، مثل لعن مؤمن عادل، روشن هستند و برخی از مصادیق محل بحث است. آنچه در این مختصر به دنبال آنیم بررسی جواز لعن امامی فاسق است.

لعن در لغت

لعن در لغت به معنای دور کردن و طرد کردن است.[2] به معنای «سب»[3] و «تعذیب»[4] نیز آمده است؛ اما معنای حقیقی آن همان دور کردن و طرد کردن است و در عرف به معنای دوری از خیر و رحمت الهی است.

کلمات علما

برخی مثل مرحوم شیخ حر عاملی[5] و سید مجاهد[6]، قائل به جواز لعن امامی فاسق هستند. برخی نیز جواز لعن را فقط در مورد متجاهر به فسق می‌دانند.[7] و عده‌ای نیز لعن امامی فاسق را جایز نمی‌دانند.[8]

ادله حرمت

ادله‌ای که می‌توان برای حرمت لعن مؤمن حتی اگر فاسق باشد اقامه کرد عبارتند از:

روایات حرمت لعن مؤمن: در تعدادی از روایات ائمه علیهم السلام از لعن مؤمن نهی کرده‌اند.[9] اگر چه برخی از این روایات از نظر سندی صحیح هستند؛ اما همان طور که خواهد آمد این روایات با ادله جواز لعن معارض نخواهند بود.

نهی از سب مؤمن: سب مؤمن حرام است و ادله متعددی بر حرمت آن اقامه شده است؛ از جمله در روایات، از سب مؤمن نهی شده[10] و لعن نیز سب است. این دسته از روایات بر فرض صحت سند، دال بر حرمت سب مؤمن هستند و سب متفاوت با لعن است. سب به معنای شتم است[11] و در هیچ کدام از کتب لغت سب را به لعن معنا نکرده‌اند. علاوه که این روایات با روایات جواز مقید می‌شوند.

نهی از طعن مؤمنین: در روایاتی از طعن به مؤمن نهی شده است[12] و لعن نیز نوعی طعن است. این دلیل نیز ناتمام است و لعن، طعن نیست؛ بلکه طعن ادخال عیب[13] یا انتقاص[14] می‌باشد.

ادله جواز

در آیات متعددی از قرآن ظالمین مورد لعنت قرار گرفته‌اند.[15] گنهکاران و فاسقان طبق آیات قرآن ظالمند.[16]

بنابراین از این آیات جواز لعنت فاسقین استفاده می‌شود هر چند امامی باشند. علاوه که برخی از این آیات در مورد افراد فاسق است و خداوند آنها را لعنت کرده است.

در روایات متعددی تارک واجبات و فاعل محرمات و منکرین اعتقادات صحیح و ملتزمین به اعتقادات فاسد، مورد لعن قرار گرفته‌اند که ذکر آنها مناسب با این مختصر نیست.[17] اگر چه برخی از این روایات تکراری هستند و برخی نیز ضعف سندی دارند؛ اما در میان آنها چندین روایت معتبر وجود دارد که اطلاق آنها شامل مؤمن نیز می‌شود. اگر چه نسبت بین این روایات و روایات حرمت لعن مؤمن، عموم و خصوص من وجه است؛ اما این مورد ملحق به موارد عموم و خصوص مطلق می‌گردد. به این جهت که قطعاً مراد ائمه علیهم السلام در این روایات (که جنبه بازدارندگی دارند و در مقام بیان مجازات و زشتی گناه هستند) فقط غیر مؤمنین نیستند، بلکه یقیناً مؤمنین را هم شامل می‌شود، بنابراین این روایات در مورد اجتماع مقدم بر روایات حرمت لعن می‌باشند.

البته درست است که در این روایات بر مرتکب گناه معینی یا تارک واجب مشخصی لعنت فرستاده شده است نه بر عنوان فاسق، اما آنچه مهم است عدم قول به فصل است. کسانی که متعرض این مسئله شده‌اند، یا مطلقاً قائل به عدم جواز لعن مؤمن هستند یا مطلقاً قائل به جواز لعن مؤمن فاسق هستند و کسی بین گناهان مختلف تفصیل نداده است.

بر فرض که وجه جمع بالا پذیرفته نشود و همچنان نسبت بین این دو دسته روایت را عموم و خصوص من وجه بدانیم، بین این دو تعبیر، جمع عرفی وجود دارد؛ چرا که روایات جواز، نصِ در عدمِ حرمت هستند و روایات حرمت، ظهور در حرمت دارند و روشن است که باید ظاهر را بر نص حمل کنیم و بگوییم منظور از روایات حرمت، کراهت است و با حمل حرمت در آن روایات بر کراهت، دلیلی بر حرمت (حتی در غیر موارد ادله جواز) نخواهیم داشت.

و اگر این جواب را هم نپذیریم و تعارض این دو دسته از روایات را در مورد اجتماع (لعن مؤمن فاسق) مستقر بدانیم، هر دو دسته روایات بعد از تعارض، تساقط خواهند کرد و مرجع اصل برائت خواهد بود.

روایاتی وجود دارد که معصوم علیه السلام حتی کسانی که کارهای مکروهی را نیز انجام می‌دهند، لعنت کرده است. در این روایات نیز روایات معتبر از جهت سند نیز وجود دارند.[18] از این روایات استفاده می‌شود که نفرین کسانی که برخی از فضائل اخلاقی را ندارند و دعای به دور شدن آنها از خیر اشکالی ندارد، حتی اگر مؤمن باشند و به طریق اولی لعن کسانی که فاسقند و مرتکب گناهان کبیره هستند، جایز است.

نتیجه

لعن امامی فاسق جایز است و ادله حرمت تمام نبودند. البته ذکر این نکته لازم است که در اینجا حکم لعن مؤمن به عنوان اولی مورد بحث قرار گرفت؛ بنابراین ممکن است لعن به عناوین دیگری حرام باشد مثلا اگر لعن مستلزم غیبت باشد یا هتک عرض مؤمن باشد و ...

------------------------

[1]. تحقیق از آقای رضا اسکندری، دانش پژوه دورۀ خارج فقه و اصول.

[2]. معجم مقائیس اللغة، ج 5، ص 252؛ المحیط فی اللغة، ج 2، ص 50؛ الصحاح، ج 6، ص 2196؛ شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج 9، ص 6068؛ المصباح المنیر، ج 2، صف 554.

[3]. احمد فیومی، المصباح المنیر، ج 2، ص 554.

[4]. المحیط فی اللغة، ج 2، ص 50؛ العین، ج 2، ص 141.

[5]. الفوائد الطوسیة، ص 516.

[6]. کتاب المناهل، ص 260.

[7]. انوار الفقاهة کتاب المکاسب، ص 31.

[8]. صراط النجاة، با حواشی مرحوم تبریزی، ج 3، ص 298؛ منیة السائل، ص 212 و 218.

[9]. برای نمونه ببینید: وسائل الشیعة، ج 12، ص 301، باب تحریم لعن غیر المستحق، ح 1.

[10]. الکافی، ج 2، ص 359، باب السباب.

[11]. برای نمونه ببینید: المحیط فی اللغة، ج 8، ص 254؛ الصحاح، ج 1، ص 144؛ معجم مقائیس اللغة، ج 3، ص 63؛ شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج 5، ص 2924.

[12]. وسائل الشیعة، ج 12، ص 298، باب تحریم الطعن علی المؤمن.

[13]. برای نمونه ببینید: العین، ج 2، ص 15؛ المحیط فی اللغة، ج 1، ص 407؛ معجم مقائیس اللغة، ج 3، ص 412.

[14]. شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج 7، ص 4117.

[15]. سوره اعراف، آیه 44؛ سوره هود، آیه 18؛ سوره غافر، آیه 52.

[16]. سوره حجرات، آیه 11.

[17]. برای نمونه ببینید:

المحاسن، ج 1، ص 113، ح 108 و ص 114، باب 53، ح 1 و ص 115، باب 54، ح 1 و ص 107، ح 96؛ الکافی، ج 1، ص 54، ح 1و ج 4، ص 33، ح 1 و ج 5، ص 119، ح 3 و ص 550، ح 4 و ص 552، ح 4 و ص 559، ح 14 و ج 6، ص 398، ح 10 و ص 399، ح 16 و ص 429، ح 4 و ص 503، ح 36 و ج 7، ص 54، ح 9 و ص 274، ح 3 و ص 275، ح 6؛ معانی الاخبار، ص 118، ح 1 و ص 249، ح 1 و ص 250، ح 1؛ علل الشرائع، ج 2، ص 602، ح 63؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 274، ح 3994 و ص 440، ح 4523 و ج 4، ص 9، ضمن حدیث 4968 و ص 362، ضمن حدیث 5762؛ تهذیب الاحکام، ج 6، ص 224، ح 26 و ج 10، ص 56، ح 13؛ الامالی، ص 123؛ اختیار معرفة الرجال، ص 107، ح 173 و ص 295، ح 521 و ص 192، ح 339 و ص 398، ح 743 و ص 528، ح 1012.

[18]. برای نمونه ببینید: الکافی، ج 2، ص 365، ح 2؛ المحاسن، ج 2، ص 398، ح 76 و ص 356، ح 57؛ من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 25، ح 45 و ج 2، ص 277، ح 2434.

 
زکات پول (قسمت دوم) (ذکری 33) PDF Print E-mail

زکات پول (قسمت دوم)[1]

مقدمه

در بخش اول، اشاره مختصری به سیر پیدایش پول و تعریف آن پرداختیم. در این بخش بر آنیم تا یکی از ادلۀ دال بر زکات بر پول را بررسی نماییم:

1-آیه (خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً)[2]

«از اموال آنها صدقه اى (به عنوان زكات) بگير، تا به وسيله آن، آنها را پاك سازى و پرورش دهى! و (به هنگام گرفتن زكات،) به آنها دعا كن كه دعاى تو، مايه آرامش آنهاست و خداوند شنوا و داناست!»[3]

مراد از صدقه

نسبت به اينکه مراد از صدقه در اين آيه، زکات است، شکي نيست. هرچند که بعضي مراد از صدقه را کفاره گناه منافقين تائب مدينه دانسته‌اند که به‌عنوان کفاره گناه از ايشان اخذ شد.[4]

صدقه‌اي که پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله موظف به جمع‌آوري آن بودند، زکات واجب بود و اين معنا در صحيحه عبدالله بن سنان منعکس شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام نَزَلَتْ آيَةُ الزَّكَاةِ (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها) فِي شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مُنَادِيَهُ فَنَادَى فِي النَّاسِ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَدْ فَرَضَ عَلَيْكُمُ الزَّكَاةَ كَمَا فَرَضَ عَلَيْكُمُ الصَّلَاةَ إِلَى أَنْ قَالَ ثُمَّ لَمْ يَعْرِضْ لِشَيْ?ءٍ مِنْ أَمْوَالِهِمْ حَتَّى حَالَ عَلَيْهِمُ الْحَوْلُ مِنْ قَابِلٍ فَصَامُوا وَ أَفْطَرُوا فَأَمَرَ مُنَادِيَهُ فَنَادَى فِي الْمُسْلِمِينَ أَيُّهَا الْمُسْلِمُونَ زَكُّوا أَمْوَالَكُمْ تُقْبَلْ صَلَوَاتُكُمْ قَالَ ثُمَّ وَجَّهَ عُمَّالَ الصدقه وَ عُمَّالَ الطُّسُوقِ.[5]

سند روایت معتبر است.[6]

مراد از ( اموالهم)

مراد از (من اموالهم) در اين آيه همه اموال نيست يعني واجب نيست از همه اموال، زکات گرفته شود و اگر فقط از بعضي اموال زکات گرفته شود به اين آيه عمل شده است چرا که «مِنْ» در اين آيه، من تبعيضیه است يعني از اموال ايشان زکات بگير.

مرحوم طبرسي مي‌فرمايد: «من برای بیان تبعیض داخل شده است چرا که همه اموال لازم نیست که به عنوان زکات داده شود.»[7]

پس به قرینه لفظ «من» فهمیده می‌شود که نه لازم است همه یک مال گرفته شود و نه لازم است از همه اجناس و اقسام اموال، زکات گرفته شود. در واقع «اموال» هم قابل تطبیق بر بخشی از اموال است و هم قابل تطبیق بر بعضی از اقسام اموال و به عبارت دیگر «اموال» هم جمع افراد مال است و هم جمع اجناس مال پس این آیه دلالت بر ترخیص شارع نسبت به تطبیق متعلق زکات بر هر مال و هر بخشی از مال است و اگر کسی فقط بخشی از یک مالش را به عنوان زکات ادا کرد به این آیه عمل کرده است البته شرایط و قیود دیگر از ادله دیگر استفاده می‌شود.

مرحوم شيخ طوسي مي‌فرمايد: «این قول خداوند (خذمن اموالهم) دلالت دارد بر اینکه گرفتن زکات، از اموال مختلف می تواند باشد چرا که اموال، جمع مال است و اگر می‌گفت از مالشان بگیر، دلالت بر وجوب گرفتن از یک جنس واحد می‌کرد و «من» برای افاده تبعیض بر سر اموالهم داخل شده است ومثل اینکه گفته باشد: از بعضی از اموال مختلف بگیر. و ظاهر آیه دلالت بر این ندارد که باید از هر صنفی از اموال زکات گرفته شود چرا که اگر از یک صنف واحد گرفته شود هم از بعضی از اموال مختلف زکات گرفته شده است و اما اینکه از باید از بیش از یک صنف گرفته شود باید از دلیلی دیگر فهمیده شود.»[8]

مستفاد از آیه

از توضيحي که نسبت به «اموال» داده شده معلوم شد که اين آيه دلالت ندارد که بايد از همه اموال (به نحو عموم استغراقی)، زکات گرفته شود تا بتوانيم به عموم آن تمسک کنيم و زکات پول را ثابت نمائيم اما در عين حال اين آيه دلالت دارد که مطلق اموال (حتی اسکناس که پولي جديد است) مي‌تواند (به نحو علی البدل) متعلق زکات باشند. بنابراین این آیه می‌تواند مرجح دلیل معارض با ادله حصر باشد و زکات در خارج از موارد محصور مثل پول را ثابت کند.

اشکال به استدلال به آیه

به این آیه چنین اشکال شده است که اموال بر وزن یکی از صیغ مشهور جمع قله یعنی افعال است و جمع قله دلالت بر ما بین سه، تا ده می‌کند و این با ادله حصر موارد زکات در نه مورد متناسب است و مرجح ادله حصر است و دلالتی بر عموم علی البدل و جواز اخذ از هر نوع از اموال ندارد.[9]

در توضیح این اشکال این نکته قابل ذکر است که نسبت به جمع مکسر و جمع سالم و اینکه دلالت بر چه عددی می‌کند اقوال مختلفی است. مثلاً نسبت به جمع مکسری که از جموع کثرت است بسیاری از نحویین قائل به این هستند که موضوع له آن بیش از ده است ولی همانطور که صبان گفته است بعضی از محققین جمع کثرت را از سه بیشتر می‌دانند.[10] و یا نسبت به جمع سالم، بعضی مدلول آن را فقط بین سه تا ده می‌دانند همانطور که سیبویه می‌گوید غالب استعمالاتش در چنین معنایی است و در غیر آن با قرینه استعمال می‌شود ولی مشهور مخالف این نظر است و مدلول آن را از سه بیشتر می‌داند.[11] اما نسبت به جمع قله گفته شده است که معنی حقیقی آن ما بین سه تا ده است نه بیشتر مگر با قرینه.[12]

مرحوم رضی در شرح شافیه می‌فرماید جمع قله برای بیان قلت و کمی است نه برای بیان جمعیت و جنس: «و بدان که جمع قلت، اصل در جمع نیست چرا که جمع قلت فقط وقتی استعمال می شود که در مقام بیان قلت باشیم و به مجرد اینکه بخواهیم جمعی و جنسی را بیان کنیم از جمع قلت همانطور که جمع کثرت استعمال می‌شود، استفاده نمی‌شود؛ حسن الثیاب (جمع کثرت) برای معنای حسن الثوب استعمال می‌شود ولی استعمال حسن الاثواب(جمع قلت) در آن معنی نیکو نیست و گفته می‌شود :کم عندک من الثوب او الثیاب ولی کم عندک من الاثواب نیکو نیست».[13]

شاید به این اشکال چنین پاسخ داده شده که عرب در بسیاری از کلمات فقط یک جمع مکسر دارد و اگر چه وزن آن جمع، مختص به یکی از دو جمع قله یا کثره است اما در غیر آن هم به نحو استعمال حقیقی به کار می‌رود گویا از ابتدا دو وضع متعدد دارد مثل اعناق، ارجل و افئده که با اینکه از صیغ جمع قله هستند ولی در کثرت هم بدون قرینه به کار می‌روند و جمع کثره مستقلی ندارند. یا مثلاً قلوب با اینکه جمع کثرت است اما در قلت هم بدون قرینه استعمال می‌شود.[14]

پس استعمال لفظ اموال در بیش از ده مورد صحیح است و آیه ناظر به بیش از ده مورد است.

اما این پاسخ نمی‌تواند ظهوری برای آیه درست کند یعنی حتی اگر بپذیریم که الفاظی مثل قلوب یا اعناق و اموال که یک جمع بیشتر ندارند دو وضع متعدد دارند ولی باعث ظهور اموال در کثرت نمی‌شود چرا که نهایتاً لفظ اموال مشترک لفظی بین کثرت و قلت می شود و مقام بیان کثرت و بیان قلت دو مقام متناقض هستند و جامع ندارند و اگر قرینه‌ای در کار نباشد این لفظ به اجمال خود باقی می‌ماند و حتی نمی‌تواند مرجح ادله معارض ادله حصر باشد بلکه چه بسا بتوان گفت که ادله حصر مؤید جمع قله بودن اموال است همچنانکه خود من تبعیضیه در من اموالهم نیز می تواند موید مقام تقلیل باشد که با جمع قله بودن سازگارتر است.

رد اشکال به آیه

ممکن است کسی ادعا کند که الفاظی مثل قلوب یا اعناق و اموال که یک جمع بیشتر ندارند دلالتی بر مقام تقلیل یا تکثیر ندارند و وضع بر جامع بین عدد سه تا بیشتر که مدلول جمع کثرت است و بین عدد سه تا ده تا که مدلول جمع قلت است، باشد یعنی وضع بر سه تا بیشتر شده‌اند و هیچ دلالتی بر مقام تقلیل یا تکثیر ندارند و اگر قرینه‌ای نباشد معلوم می‌شود که متکلم در مقام بیان تقلیل یا تکثیر نیست نه اینکه نسبت به تقلیل یا تکثیر مجمل باشد و در نتیجه نتوانیم برای آیه اطلاقی درست کنیم.

بنابراین لفظ (اموالهم) با اطلاقش موید ادله معارض ادله حصر است و این ادعا به نظر ما منطبق با ارتکاز عرفی می‌باشد پس همچنان استدلال به این آیه در حد مرجح پابر جاست.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای مهدی جنتی، دانش پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. سورة توبه، آیة 103.

[3]. (خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) (توبه 103)مکارم شیرازی، ترجمه قرآن.

[4]. مجمع البیان، ج 5، ص 102.

[5]. امام جعفر صادق صلوات الله عليه فرمودند: چون نازل شد آيه زكات كه ترجمه?اش اينست كه اى محمد صلی الله علیه و آله بگير از اموال ايشان زكاتى را كه مطهر سازى نفوس ايشان را از بخل و پاكيزه سازى ايشان را از لوازم بخل به سبب دادن زكات و اين آيه در ماه رمضان نازل شده پس حضرت سيد المرسلين صلى الله عليه و آله امر فرمودند منادى را كه ندا كرد در ميان مردمان كه به درستى كه حق سبحانه و تعالى واجب گردانيد بر شما زكات را چنانكه واجب كرده است بر شما نماز را پس واجب ساخت بر شما در اين نه چيز زكات را كه آن طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند است و از گندم و جو و خرما و مويز واجب ساخت گرفتن زكات را و اين منادى در ماه رمضان در ميان ايشان ندا كرد و عفو فرمودند از غير اين نه چيز پس حضرت فرمودند كه حضرت سيد المرسلين صلّى اللَّه عليه و آله متعرض هيچ چيز از اموال ايشان نشدند تا سال آينده و مردمان روزه گرفتند و افطار نمودند پس آن حضرت امر فرمودند كه منادى در ميان مسلمانان ندا كرد كه اى گروه مسلمانان زكات دهيد اموال خود را تا قبول شود نمازهاى شما پس حضرت صلی الله علیه و آله متوجه ساختند از جهت گرفتن زكوات و اجرت الارض جمع كنندگان زكوات را و جمع كنندگان اجرت الارض اراضى مفتوح العنوه را.» (وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج 9، ص 9؛من لا یحضره الفقیه‌، ج 2، ص14؛ لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقيه، ج 5، ص466.)

[6]. روایت دو طریق دارد.

• طریق اول: طریق مرحوم صدوق به حسن بن محبوب است. که عبارت است از : عن محمّد بن موسى بن المتوكّل رضي الله عنه عن عبد الله بن جعفر الحميريّ؛ و سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب. این طریق به دو سند بازگشت می‌کند :

سند اول: :عن محمّد بن موسى بن المتوكّل رضي الله عنه عن عبد الله بن جعفر الحميري عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب.

سند دوم: عن محمّد بن موسى بن المتوكّل رضي الله عنه عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب.

این هر دو سند، معتبر است. محمد بن موسی بن المتوکل در کتب اولیه رجال، توثیق صریحی ندارد و فقط مرحوم علامه و ابن داود از متاخرین او را توثیق کرده‌اند. مرحوم ابن طاوس نیز بر وثاقت او ادعای اجماع می‌کند. ولی در هر حال مرحوم صدوق از او زیاد روایت می‌کند و حتی بیش از چهل کتاب را به واسطه او نقل می‌کند. اما عبدالله بن جعفر الحمیری از اجلای اصحاب است و صریحاً توثیق شده است. احمد بن محمد بن عیسی نیز ثقه است و مرحوم شیخ او را توثیق کرده است. سعد بن عبدالله نیز توثیق صریحی دارد.

• طریق دوم: عبدالله بن سنان از راویان جلیل القدر است مرحوم شیخ درباره او می‌گوید: «از اصحاب مورد وثوق است و بزرگ است و درهیچ چیزی بر او خرده گرفته نمی‌شود».

[7]. «[...] ادخل من للتبعيض لأنه لم يجب أن يُصدّق بالجميع» مجمع البیان، ج 5، ص292.

[8]. «قوله (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ) يدل على أن الأخذ من اختلاف الأموال، لأنه جمعه. و لو قال: خذ من مالهم أفاد وجوب الأخذ من جنس واحد متفق. و (من) دخلت للتبعيض، فكأنه قال: خذ بعض مختلف الأموال. و ظاهر الآية لا يدل على انه يجب أن يأخذ من كل صنف لأنه لو أخذ من صنف واحد لكان قد أخذ بعض الأموال و إنما يعلم ذلك بدليل آخر.» التبیان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص292.

[9]. «مبانی نظریه عدم انحصار وجوب زکات در موارد نه‌گانه»، نوشتة مهدی نظري، مقالات و بررسی‌ها، ج 74، ص 138.

[10]. نحو الوافی، ج 4، ص 579.

[11]. همان، ص583.

[12]. «و معنی اختصاص هذه الصیغ (افعله، افعل، فعله و افعال)بالقلة ان المدلول الحقیقی (لا المجازی) لکل واحد منها هو عدد مبهم. ای لا تحدیدو لا تعیین له. و لکنه لا یقل عن ثلاثة و لا یزید علی عشرة بشرط ان لا یوجد قرینة تدل علی ان المراد الکثرة لا القلة». همان، ص579

[13]. «و اعلم ان جمع القلة لیس باصل فی الجمع لانه لا یذکر الا حیث یراد بیان القلة و لا یستعمل لمجرد الجمعیة و الجنسیة کما یستعمل له جمع الکثرة یقال فلان حسن الثیاب {جمع الکثرة}فی معنی حسن الثوب و لا یحسن حسن الاثواب {جمع القلة}و {یقال}کم عندک من الثوب او الثیاب و لا یحسن من الاثواب»شرح الشافیه، ج 2، ص92.

[14]. نحو الوافی، ج 4، ص 581؛حاشیة الصبان علی شرح الاشمونی علی الفیه ابن مالک، ج 4، ص 121.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 6 Next > End >>

Page 4 of 6

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS