|
جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد
همه مسئول سرنوشت كشور و اسلام مىباشند
ملت از مراجع و علماى بزرگ تا طبقه بازارى و كشاورز و كارگر و كارمند، همه و همه مسئول سرنوشت كشور و اسلام مىباشند؛ چه در نسل حاضر و چه در نسل‌هاى آتيه؛ و چه بسا كه در بعض مقاطع، عدم حضور و مسامحه، گناهى باشد كه در رأس گناهان كبيره است. پس علاج واقعه را قبل از وقوع بايد كرد، و الّا كار از دست همه خارج خواهد شد. و اين حقيقتى است كه بعد از مشروطه لمس نموده ايد و نموده ايم.
هيچ علاجى بالاتر و والاتر از آن نيست كه ملت در سرتاسر كشور در كارهايى كه محول به اوست برطبق ضوابط اسلامى و قانون اساسى انجام دهد؛ و در تعيين رئيس جمهور و وكلاى مجلس با طبقه تحصيل‌كرده متعهد و روشنفكر با اطلاع از مجارى امور و غيروابسته به كشورهاى قدرتمند استثمارگر و اشتهار به تقوا و تعهد به اسلام و جمهورى اسلامى مشورت كرده، و با علما و روحانيون با تقوا و متعهد به جمهورى اسلامى نيز مشورت نموده؛ و توجه داشته باشند رئيس جمهور و وكلاى مجلس از طبقه اى باشند كه محروميت و مظلوميت مستضعفان و محرومان جامعه را لمس نموده و در فكر رفاه آنان باشند، نه از سرمايه داران و زمين‌خواران و صدرنشينان مرفه و غرق در لذات و شهوات كه تلخى محروميت و رنج گرسنگان و پابرهنگان را نمىتوانند بفهمند و بايد بدانيم كه اگر رئيس جمهور و نمايندگان مجلس، شايسته و متعهد به اسلام و دلسوز براى كشور و ملت باشند، بسيارى از مشكلات پيش نمىآيد و مشكلاتى اگر باشد رفع مىشود.
(بخش‌هایی از وصیت‌نامه سیاسی- الهی حضرت امام خمینی قدس سره)
^بالا
دنیا از صدای امام پُر شد
یاد روزهای پُرحماسه و پُرشور قم، بخصوص نوزدهم دی، از خاطره‌ی ملت ایران محو نخواهد شد. قم همچنان که مطلع قصیده‌ی بلند نهضت اسلامی در سال ۱۳۴۱ بود، سرآغاز ماجرای عظیم و پُرافتخار پیروزی انقلاب در سال ۱۳۵۶ هم شد. امروز ما بعد از بیست‌وهشت سال، یاد آن روز و یاد شهیدان مظلوم آن روز و یاد آن حرکت حماسی بی‌نظیر و بی‌سابقه را باید گرامی بداریم و دست تضرع و ابتهال نزد پروردگار عالم بلند کنیم به دعا و از خداوند متعال علوّ روح آن شهیدان و دوام توفیقات مردم قم را که در طول سال‌های متمادی - چه در دوران دفاع مقدس، چه بعد از آن - این روحیه را حفظ کرده‌اند، مسألت کنیم...
امام به تکلیف خود که مأموریت او بود عمل کرد، خدا هم نتیجه را به او داد: دنیا از صدای امام پُر شد. ما آن روزها نه بلد بودیم تبلیغات بکنیم، نه ابزارهای تبلیغاتی در اختیار انقلاب و نظامِ نوپا بود، با این وصف، وقتی کسی به هر نقطه‌یی از دنیای اسلام و حتّی بیرون از دنیای اسلام قدم می‌گذاشت، نفس امام، نام امام، یاد امام را در آنجا زنده می‌دید؛ خداوند متعال این‌گونه به کلمه‌ی طیبه برکت می‌دهد و آن را پیش می‌برد.
(بیانات مقام معظم رهبری در دیدار مردم قم در سالروز قیام نوزده دی، 19 دی 1384)
^بالا
کتاب‌شناسی: المراسم العلویه (بخش دوم)
در شماره قبلیِ قسمت کتاب‌شناسی، به معرفی نویسنده کتاب المراسم پرداختیم و انگیزه وی در تألیف کتاب، رویکرد فقهی و ادله مورد استناد در این کتاب، مطرح شد.در این بخش به تأثیرپذیری مؤلف در این کتاب می‌پردازیم:
تأثیرپذیری
محقق حلّی، سه نفر را «اتباع الثلاثة»به معنای پیروان سه نفر می‌نامد که عبارتند از سلّار، ابن برّاج و ابوالصلاح حلبی. منظور ایشان، تبعیت آنان از سه فقیه (یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی) است. با مقایسه آرای سلّار با این سه فقیه، به وضوح تبعیت او در بسیاری از فروع، از المقنعة شیخ مفید آشکار می‌گردد. مؤلف تنها یک‌بار به صورت مستقیم از عنوان «شیخنا» برای اشاره به مفید استفاده کرده است. گرچه در مسائل مشهور و اجماعی یکسان بودن آرای فقیهی به معنای تبعیت از فقیه پیش از خود نیست؛ اما همسویی در نظرات شاذّ و نادر می‌تواند نشانه پیروی باشد. برخی فتاوای خلاف مشهور شیخ مفید که سلّار با ایشان هم‌رأی است، عبارت‌اند از:
۱. رجوع عاقله به جانی در جنایت خطایی: ابن ادریس این حکم را خلاف اجماع قاطبه مسلمانان می‌داند.
۲. عدم لزوم قسمت برای کنیز: صاحب ریاض به نقل از الخلاف شیخ طوسی و دیگران، ادعای اجماع بر لزوم قسمت کرده است.
۳. قول به نجس شدن آب حوض‌ها و ظروف بزرگ بر اثر ملاقات با نجاست گرچه بیشتر از کر باشند: صاحب جواهر حکم به عدم نجاست را مشهور بلکه نزدیک به اجماع می‌داند.
۴. جواز عمل به ظن در اوقات نماز به رغم تمکّن از تحصیل علم: صاحب حدائق مذهب مشهور اصحاب را بر جواز نماز بعد از علم به دخول وقت می‌داند.
در متون فقهی گاهی آرایی به شیخ مفید نسبت داده شده است که در برخی موارد، ریشه در تعدد نسخه‌های المقنعه دارد. با توجه به تبعیت سلّار از مفید، مطابقت نظر او با یک نسخه می‌تواند اماره‌ای بر صحت انتساب آن نسخه باشد. به عنوان مثال، در زکات گوسفند چهار نصاب ذکر شده است که عبارت‌اند از: در چهل رأس که یک رأس گوسفند، ۱۲۱ رأس دو گوسفند و ۲۰۱ رأس که در آن سه گوسفند زکات واجب است. در نصاب چهارم (یعنی ۳۰۱ رأس گوسفند) اختلاف است که آیا چهار رأس واجب می‌باشد یا در هر صد رأس گوسفند یک رأس واجب است؟ بنابر قول اول – که مشهور می‌باشد – در ۳۰۱، عدد تغییر می‌کند؛ ولی بنابر نظر دوم، عدد واجب، در چهارصد رأس تغییر می‌یابد. علامه حلی (م ۷۲۶ ه.ق)، شیخ مفید را از قائلان به قول دوم دانسته است. برخی دیگر نیز آن را تکرار کرده‌اند؛ اما در نسخه چاپی موجود از المقنعة، شیخ مفید پس از رسیدن تعداد گوسفندان به 300 رأس، بیان می‌کند که حالت سابق رها شده و از هر صد گوسفند، زکات خارج می‌شود. سلّار نیز عین همین مطلب را آورده است. صاحب مفتاح الکرامه به این اختلاف نسخ اشاره کرده و معتقد است این اختلافات در نسخه‌های المقنعه، زیاد به چشم می‌خورد.
از موارد تأثیرپذیری مؤلف از سید مرتضی می‌توان به فروع ذیل اشاره کرد:
۱. عدم جواز اجتماع برای نماز جمعه در عصر غیبت. شهید اول ضمن نسبت این فتوا به ظاهر عبارت سید در المیافارقیات، فتوای سلّار و ابن ادریس در این زمینه را به تبعیت از سید می‌داند. البته برخی ضمن توجیه عبارت سید، نسبت این قول به وی را نپسندیده‌اند.
۲. قول به طهارت آب قلیل نجس شده با تتمیم آن به مقدار کر.
به رغم معاصر بودن سلّار با شیخ طوسی و ثابت نبودن شاگردی وی نسبت به شیخ، در مواردی فتاوای یکسانی دارند که از آن جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
۱. قول به نجاست مسوخ و عدم جواز بیع آنها.
۲. قول به ضمان جانی نسبت به دیه در جنایت خطایی در فرضی که عاقله مالی نداشته و جانی تمکن مالی داشته باشد.
۳. قول به وجوب کفاره بر روزه‌داری که بر اثر ابتلا به بیماری کثرت تشنگی در ماه رمضان، روزه را افطار کرده است،در فرضی که امید خوب شدنش می‌رود.
تأثیرگذاری
از بررسی کتب معاصران سلّار دیلمی به دست می‌آید که در چند دهه آغازین بعد از فوت ایشان، توجهی به آرای او در میان فقیهانی چون کراجکی و ابن براج – که برخی سلّار را استاد این دو می‌دانند – معمول نبوده است و تقریباً هیچ نقل قولی از وی نکرده‌اند. در توجیه این نوع عملکرد، آنچه می‌توان گفت این است که:
اولاً، با توجه به تأثیرپذیری حوزه فقاهت از آرای بزرگانی چون شیخ مفید و شیخ طوسی و به‌طور خاص، تأثیرپذیری المراسم از المقنعه شیخ مفید به‌طور طبیعی، جایی برای اظهارنظر فقیهانی مانند سلّار باقی نمی‌ماند.
ثانیاً، با توجه به تاریخ وفا ت این سه شخصیت و نیز تاریخ تألیف آثارشان، ظاهراً این آثار در یک برهه زمانی نوشته شده‌اند؛ زیرا سلّار (م ۴۴۸ یا ۶۴۳ ه.ق)، المراسم را در دهه پایانی عمر خود و کراجکی القول المبین را قبل از ۴۴۹ (ه.ق) و ابن برّاج جواهر الفقه را حداکثر در سال ۴۶۶ و المهذّب را بین سال‌های ۴۶۲ تا ۴۷۲ (ه.ق) به رشته تحریر در آورده‌اند.
پس از گذشت چند دهه، هم‌زمان با نگارش السرائر و به تبع آن آثار محقق حلی و شاگردان وی، در حد درخور توجهی به نظرات سلّار اهمیت داده می‌شود. برای مثال ابن ادریس از او با «الشیخ الفقیه سلّار» یا «الفقیه سلّار» یاد می‌کند که بیانگر نگاه او به سلّار به عنوان فقیهی برجسته است.
فتاوای خلاف مشهور
از فتاوای شاذّ و خلاف مشهور سلّار، می‌توان به فتوای وی به وجوب یک قطعه در تکفین میت، قبول شهادت یک نفر در رؤیت هلال ماه رمضان و اختصاص زکات انعام ثلاثه به اناث، اشاره کرد که برخی، مورد اخیر را خلاف اجماع نیز دانسته‌اند.
------------------------
^بالا
فقه: بررسی موارد فقهی وجوب فحص در شبهات موضوعیه
مقدمه
یکی از مسائل مشهور و معروف در علم اصول، عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه است. شبهات موضوعیه به شبهاتی گفته می‌شود که متعلق شک در آنها، موضوع خارجی و یا حکم جزئی باشد و امور خارجی که ارتباطی با جعل شارع ندارد، منشأ این شک می‌باشد. آنچه مورد توجه قرار گرفته است، مخالفت عمل فقها در فقه با مبنای اصولی ایشان در رابطه با فحص در شبهات موضوعیه می‌باشد؛ چرا که در اصول، قائل به عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه شده‌اند و در فقه در مواردی از شبهات موضوعیه حکم به وجوب فحص قبل از تمسک به اصول مرخصه کرده‌اند.
نمونه‌هایی از وجوب فحص در شبهات موضوعیه
برای وجوب فحص در فقه نمونه‌هایی ذکر شده است از جمله: احتمال وجود آب در بحث تیمم، شک در مسافت شرعی در سفر، شک در مقدار مال در بحث استطاعت حج، شک در رسیدن به نصاب معدن و بررسی سعه و ضیق وقت در بحث صوم ماه مبارک رمضان.
خروج برخی موارد از محل بحث
برخی از مواردی که به عنوان نمونه برای این تعارض ذکر شده، از محل بحث خارج هستند و از مصادیق قاعده عدم لزوم فحص نمی‌باشند. برخی از این موارد عبارتند از:
شک در نوع حج واجب
اگر شخصی شک کند که حجی که بر او واجب شده تمتع است یا قران و افراد و این شک به جهت شک در مسافت منزلش نسبت به مکه باشد، باید از مقدار مسافت فحص کند: «و لو شكَّ في كون منزله في الحدّ أو خارجه وجب عليه الفحص، و مع عدم تمكّنه يراعى الاحتياط.» در این مورد چون اصل تکلیف به حج محرز و شک در مکلف‌به شده است، از این رو اصول مرخصه در آن جریان ندارد و از محل بحث، تخصصاً خارج است.
شک در مسافت سفر
اگر شخصی بعد از پیمودن مسافتی شک کند که آیا مسافتی که موجب قصر نماز شود را طی کرده یا نه، باید از مسافت فحص کند: «الأقوى عند الشكّ (أي: في المسافة) وجوب الاختبار أو السؤال لتحصيل البيّنة أو الشياع المفيد للعلم.» این مورد بنا بر اینکه از موارد شک در مکلف‌به باشد از محل کلام خارج می‌شود به این بیان که یقین به اصل تکلیف به نماز را وجود دارد و شک در متعلق نماز شده است که قصر است و یا تمام.
در مورد روزه نیز اصل مرخصی جاری نمی‌شود تا بحث از فحص یا عدم فحص، قبل از اجرای آن شود؛ چرا که قبل از مسافرت مکلّف به روزه داشتن بوده است و تا اطمینان به تغییر موضوع و جاری شدن حکم مسافر شرعی، مکلّف به پرهیز از مفطرات روزه می‌باشد. از این رو اصل مرخصّی در حق او وجود ندارد که بحث از فحص قبل از آن مطرح باشد.
مشتبه شدن جهت قبله در هنگام تخلی
اگر پیش از تخلی جهت قبله را نداند باید فحص از جهت قبله کند: «ثمّ إنّه لو اشتبه القبلة وجب الفحص.» مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در دلیل این حکم می‌فرمایند نهی از استقبال و استدبار شده است و امتثال آن تنها با فحص صورت می‌پذیرد: «لثبوت النهی عن الاستقبال و الاستدبار، و لا يحصل الاجتناب عن النهی عنه إلّا بالفحص» این همان فعلی شدن اصل تکلیف و شک در مکلف به است.
وجوب فحص از آب برای جواز تیمم
یکی دیگر از مواردی که حکم به وجوب فحص در آن شده، فحص از آب برای وضو است و در صورت یأس از آب، تیمم جایز می‌شود: «يجب الفحص عنه إلى اليأس إذا كان في الحضر، و في البرّيّة يكفي الطلب غلوة سهم في الحزنة و لو لأجل الأشجار، و غلوة سهمين في السهلة في الجوانب الأربع بشرط احتمال وجود الماء في الجميع.» اما این وجوب فحص از محل بحث خارج است؛ چرا که اولاً بر این وجوب فحص، دلیل خاص (اجماع و آیه و روایات خاصه) اقامه شده است.
ثانیاً این وجوب فحص به مقتضای قاعده اشتغال آمده و بحث ما در جایی است اصول مرخصه جاری باشد نه آنکه مجرای قاعده اشتغال باشد.
وجوب فحص و استبراء بر حائض و نفساء
در مورد زن حائضی که دم او قبل از ده روز قطع شده است و احتمال بقای آن را می‌دهد، فحص و استخبار را به دستوری خاص واجب کرده‌اند: «مسألة إذا انقطع الدم قبل العشرة فإن علمت بالنقاء و عدم وجود الدم في الباطن اغتسلت و صلت و لا حاجة إلى الاستبراء و إن احتملت بقاءه في الباطن وجب عليها الاستبراء و استعلام الحال بإدخال قطنة و إخراجها بعد الصبر هنيئة....»
شیخ طوسی رحمه الله حکم نفساء را مانند حائض در وجوب فحص بیان می‌فرماید: «و النّفساء هي التي تضع الحمل و ترى الدّم، فعليها ما على الحائض بعينه من ترك الصّلاة و الصّوم و امتناع دخول المساجد و مسّ القرآن و ما فيه اسم من أسماء اللّه تعالى، و غير ذلك، لا يختلف الحكم فيه. فإذا انقطع الدّم عنها، وجب عليها الاستبراء بالقطنة كما يجب على الحائض. فإن استمرّ بها الدّم، فعلت كما تفعله الحائض عشرة أيّام. فإن انقطع عنها الدّم، و إلّا فعلت ما تفعله المستحاضة.» این مورد از وجوب فحص نیز، داخل در محل بحث نیست؛ چرا که این دو مورد (حائض و نفساء) موردشان، دوران بین محذورین است و در سابق تذکر داده شد که این مورد شک در اصل تکلیف نیست.
بنابراین مواردی که شک در تکلیف نیست و مجرای اصول مرخصه نیست و یا آنکه دلیل خاصی بر لزوم فحص باشد، از محل بحث خارج بوده و نمی‌توانند شاهدی بر عدم التزام فقها بر مبنای اصولیشان باشد.
از مسائل فقهی که به طور قطع در محل بحث داخل و از شبهات موضوعیه در اصل تکلیف هستند، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود: شک در رسیدن به نصاب زکات؛ شک در استطاعت حج و شک در تعلق خمس.
راه‌های ارائه‌شده برای حل اختلاف مبنا و عمل
راه اول: اصلاح مبنای اصولی
با توجه به موارد وجوب فحصی که در شبهات موضوعیه در فقه مطرح شده است، عده‌ای در صدد اصلاح مبنای اصولی بر آمده و قول به وجوب فحص در شبهات موضوعیه را پذیرفته‌اند؛ البته این وجوب را مطلق نگذاشته و آن را به مواردی که در آنها دلیل خاص بر عدم وجوب فحص صادر شده باشد، مقید کرده‌اند.
راه دوم: اشکال به حکم فقهی و فتوا بر طبق قاعده
راه دیگری که در مواجهه با این اشکال وجود دارد آن است که گفته شود باید در فقه طبق قاعده، حکم به عدم وجوب فحص نمود و در فقه نباید بر خلاف مبنای اصولی مشی کرد.
راه سوم: تفصیل بین شبهات موضوعیه
راه سومی که در مواجهه با این اختلاف عمل و مبنا می‌توان در پیش گرفت، توجیه مبنای اصولی است. این توجیه از طریق تفصیلاتی که در مسأله عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه بیان شده است، صورت می‌پذیرد:
تفصیل اول: تفصیل بین شبهات موضوعیه وجوبیه
همانطور که در تقسیمات شبهات موضوعیه گفته شد، شبهات موضوعیه از یک نظر به دو قسم تحریمیه و وجوبیه تقسیم می‌شود، مرحوم شیخ انصاری در ابتدا بین این دو قسم تفکیک قائل می‌شوند و هر یک از این دو قسم را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهند.
شبهات موضوعیه تحریمیه: مرحوم شیخ در شبهات موضوعیه تحریمیه، ادعای عدم خلاف در عدم وجوب فحص را می‌نمایند و اشکال و خلاف ظاهری در عدم وجوب فحص نمی‌بینند و علاوه بر آن اطلاق اخبار را دلیلی دیگر بر این عدم وجوب بیان می‌کنند.
شبهات موضوعیه وجوبیه: ایشان در مورد حکم وجوب فحص در شبهات موضوعیه وجوبیه، تفصیلی را بیان می‌کنند که منشأ آن را بنای عقلا می‌دانند و می‌فرمایند که در برخی از موارد شبهه وجوبیه، بنای عقلا بر فحص و احتیاط است. بنا بر این حکم به وجوب فحص در موارد شک در استطاعت و بلوغ به نصاب، با این تفصیل، طبق قاعده می‌شود.
تفصیل دوم: تفصیل بین فحص قلیل المؤونه و کثیر المؤونه
تفصیل دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم سید یزدی نقل شده است. ایشان بین موردی که مقدمات علم فراهم است و فقط نیازمند اندکی نظر و نگاه می‌باشد و مؤونه چندانی در کار نیست و موردی که محتاج فحص زیاد است، تفصیل داده‌اند؛ مثلاً در جایی که موضوع با یک سؤال معلوم می‌شود، فحص را لازم دانسته‌اند یا اگر در ماه رمضان شک دارد که فجر طلوع کرده است یا نه؛ چنین کسی اگر چشم خود را بسته است، نمی‌تواند بگوید فحص لازم نیست و اصل عدم طلوع فجر را جاری کند؛ بلکه باید فحص نماید.
البته باب طهارت و نجاست را با توجه به توسعه شارع استثنا کرده‌اند؛ اما سایر مواردی که حکم به وجوب فحص در آنها صادر شده با این تفصیل قابل توجیه خواهد بود.
بررسی راه حل‌های ارائه شده
راه اول از دو حال خارج نیست یا در صدد وارد کردن اشکال مبنایی به فقهاست که چرا مبنای شما در اصول عدم فحص در شبهات موضوعیه است و قائل به وجوب فحص شده‌اید، که این دیگر توجیه نیست و این نوشتار به دنبال بیان اشکال این مبنا نبوده و تنها در صدد علت این اختلاف عمل با مبنا می‌باشد.
و یا در پی آن است که بگوید مبنای فقها در فقه و مسائل فقهی تغییر کرده است که در این صورت، اختلاف بین عمل و مبنای اصولی منتفی می‌شود؛ اما باید گفت دلیلی بر دست برداشتن فقها از مبنای اصولی خویش، در مسائل فقهی نیست و همانطور که در بیان مسأله گفته شد، این مبنا ثابت و پذیرفته است.
راه دوم نیز توجیه نیست؛ بلکه پذیرش اصل اشکال و تغییر فتوا طبق مبنای اصولی است در حالی که باید به دنبال چرایی تفاوت مبنای اصولی و عمل فقهی بود.
بنابر این تنها این تفصیلات در مسأله است که توجیه کننده این اختلاف می‌تواند باشد و راه سوم راه‌گشای حال اختلاف می‌باشد.
لازم به ذکر است که اشکال اختلاف مبنا و عمل، در صورتی است که مبنای عدم وجوب فحص به طور مطلق را پذیرفته و به علما نسبت داده شود؛ اما با در نظر گرفتن تصریح به تفصیل، توسط برخی از علما مانند مرحوم سید یزدی - که به عبارت فقهی ایشان، جهت نشان دادن اختلاف استشهاد شده بود - باید گفت این تفصیل بنا به تصریح خودشان، تنها راه توجیه فتواست و با وجود چنین تصریحی دیگر اختلافی در عمل و مبنا نخواهد بود و تنها می توان اشکال مبنایی به ایشان کرد که از محل بحث خارج است.
------------------------
^بالا
نشست‌های علمی: موضوع شناسی فجر صادق (بخش دوم)
سخنران: استاد محترم حجت الاسلام و المسلمین موحد نژاد.
زمان برگزاری: چهارشنبه 23 مهر 93.
مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
در قسمت قبل، سه نظریه در فجر صادق بیان شد. در این قسمت این سه نظریه و ادله هر یک را بیان می‌کنیم.
نظر اول: زمان پدیدار شدن نورِ محو
برخی پدیده‌ی اول را مصداق طلوع فجر دانسته و به ادله زیر استناد کرده‌اند.
دلیل اول: روایت حلبی از امام صادق علیه السلام: «سألته عن الخیط الأبیض من الخیط الاسود فقال بیاض النهار من سواد اللیل» روای سؤال می‌کند که مراد از خیط ابیض و اسودی که در قرآن آمده، چیست؟ حضرت می‌فرماید «بیاض النهار من سواد اللیل.» (سفیدی روز از سیاهی شب) یعنی اولین نورها هم سفیدی روز است.
همچنین کاربرد کلمه‌ی الخیط، در رنگ (رنگ طبیعی اشیا) مؤید این معنا است. همانطور که عرب می‌گوید: بدا الخیط الأسود و منظورش این است که سیاهی شب رسید. (با اینکه خیط یعنی ریسمان اما کتاب لغت، بدا الخیط الاسود را نوشته یعنی جاء اللیل).
دلیل دوم: روایت رزیق بن زبیر از امام صادق علیه السلام: «أنه کان یـصلّی الغداة بغَلَس عند طلوع الفجر الصادق اول ما یبدو قبل أن یستعرض». غلس به تاریک و روشنی اول صبح گفته می‌شود. هنگامی که فجر صادق طلوع کند، اولین چیزی که قبل از عرضی و پخش شدن نور، آشکار می‌شود، همین حالتی است که در نظریه اول گفته شد؛ چون اولین نور اصلاً لازم نیست پخش شود.
نظر دوم: زمان مشخص شدن خط افق
بعضی پدیده‌ی دوم(مشخص شدن خط افق) را مصداق طلوع فجر می‌دانند.
دلیل اول: یکی از ادله قائلین به این قول روایت «وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر» است.
دلیل دوم: تمسک به معنای مشهور خیط (رشته و ریسمان)، در آیه است. خط افق را همان رشته‌ی سیاه و نور سفید رنگ مجاور و هم‌عرض آن در آسمان را خیط ابیض می‌گیرند. آسمان را وقتی که تاریک مطلق است، نمی‌توان از زمین، درست تشخیص داد. اما بعد از بیشتر شدن نور، یک دفعه خط افق را می‌توان تشخیص داد. این خط افق همان خیط اسود است یعنی سیاهی زمین که یک نوری بالای آن قرار گرفته که شبیه مرز است. مرز سفیدی که بالا قرار گرفته، خیط ابیض است.
دلیل سوم: روایت ابوبکر حضرمی از امام صادق علیه السلام: «حین یعترض الفجر و هو الذی تسمیه العرب الصدیع» صدیع به معنای ترک‌خورده و شکافته‌شده، است. در زبان عربی آسمانی که کاملاً یک‌دست و تاریک بود و یک دفعه شکافی در آن بیفتد را صدیع می‌گویند. زمانی که نور محوی در آسمان پدیدار می‌شود به صورت شکاف و ترک دیده نمی شود؛ لذا طبق این روایت، ملاک فجر نظریه دوم است؛ یعنی زمانی که خط افق پدیدار می‌شود که در این حالت تعبیر شکاف صادق است.
نظر سوم: زمان گسترده شدن نوار سفید در پهنه افق
برخی پدیده‌ی سوم (گسترده شدن نوار سفید رنگ در پهنه‌ی افق شرقی) را طلوع فجر می‌دانند.
دلیل اول: روایت زراره از امام باقر علیه السلام: «کان رسول الله صلی الله علیه و آله یـصلّی رکعتی الصبح و هی الفجر اذا اعترض الفجر و أضاء حسناً» بعضی حُسنا هم خوانده‌اند؛ اما ظاهر حَسناً صحیح است. پیامبر اکرم دو رکعت نماز صبح را وقتی می‌خواندند که فجر معترض یعنی عرضی شود. این عرضی، ظاهراً مقابل طولی است. فجر طولی مستطیل که بالا می‌رفت و فجر کاذب بود، ملاک نیست. «اذا اعترض الفجر و اضاء حسنا» یعنی به خوبی روشن شود. وقتی که فقط ترک می‌خورد نمی‌توان گفت به خوبی روشن شده است.
دلیل دوم: روایت علی بن عطیه از امام صادق علیه السلام: «الصبح هو الذی اذا رأیته کان معترضاً کأنه بیاض نهر سوراء» امام علیه السلام می‌فرماید: صبح آن لحظه‌ای است که وقتی نگاه می‌کنید، نور حالت عرضی دارد و مانند سفیدی نهر سوراء است. تا فجر به صورت عرضی و شبیه یک نوار باز و گسترده نباشد، تشبیه آن به یک رودخانه که از دور دیده شود بجا و مناسب نخواهد بود.
البته در روایت دیگری «کنهر السوراء» وارد شده و بیاض هم ندارد. در هر صورت نهر یک پهنایی دارد. وقتی نهری را از دور دیده شود، یک پهنا و عرضی هم باید داشته باشد. در حالی که طبق نظریه دوم عرضی ندارد. لذا این روایت دال بر نظریه سوم است.
دلیل سوم: قائلین به این نظریه این نظر را نسبت به دو نظر دیگر موافق احتیاط می‌دانند.
روش محاسبه زمان فجر
افرادی که برای رصد فجر می‌روند، هر زمان که فجر صادق را مشاهده کنند، آن را ثبت می‌کنند. سپس با وارد کردن آن زمان، در نرم افزار و با محاسبه کامپیوتری می‌توان فهمید که خورشید در چه درجه‌ای قرار داشته است. مثلاً در آن مکان در آن روز ساعت 4:49 دقیقه که سپیده دیده شده است و خورشید در 4/20 درجه زیر افق بوده است. نتیجه این است که وقتی خورشید مثلاً 4/20 درجه زیر افق باشد، سپیده صبح می‌زند.
از این راه می‌توان پی برد که خورشید در چند درجه زیر افق باشد، سپیده محقق می‌شود. منجمان روشنایی آسمان را به این مربوط می‌دانند که خورشید چقدر زیر افق قرار گرفته باشد. هر چه خورشید به افق نزدیکتر باشد، روشنایی آسمان بیشتر می‌شود.
ملاک اذان صبح صدا و سیما
الآن سپیده صبحی که در ایران ملاک است و اذان طبق آن گفته می‌شود، 17/7 درجه است. تفاوت هر درجه با درجه بعدی در ایران چیزی حدود 5 تا 7 دقیقه است (البته زمان‌های مختلف با عرض‌های جغرافیایی مختلف یک مقداری متفاوت است) یعنی 17 با 16 بین 5 تا 7 دقیقه تفاوت دارد.
همانطور که بیان شد، باید مشخص شود که کدام نظریه در مورد فجر صحیح است؛ اما اذان فعلی بر طبق نظریه اول گفته می‌شود.
مقایسه سه نظریه بر حسب درجه خورشید به این صورت است که طبق نظریه اول خورشید حدوداً 17/7 درجه زیر افق قرار دارد و بر طبق نظریه دوم حدوداً 17 درجه زیر افق قرار دارد و طبق نظریه سوم خورشد حدوداً 16 درجه زیر خط افق قرار دارد.
یک رصد مفصلی تقریباً در پنج استان کشور انجام شد. در این رصدها اولین نور ملاک قرار داده شده است، با این حال تفاوت‌هایی وجود دارد. سی رصد تقریباً موفق داشتیم که این سی رصد را برایش جدول درست کردیم. مثلاً دولت‌آباد قم در تاریخ 29 آبان سال 88 درجه انحطاط خورشید 17/2 زیر افق بوده سپیده صبح دیده شده است. دولت آباد دوباره در تاریخ های دیگر 17/8، 17/4، 16/7، 16/5 و یا ساحل بیسار گیلان 17 درجه بوده است.
در بعضی از این مناطق مثلاً گاوده، درجه انحطاط خورشید 18/4 درجه و در ارتفاعات قوچان خراسان رضوی 6/18 درجه بوده است یعنی چهار دقیقه زودتر از اذان موسسه ژئوفیزیک دوستان سپیده را دیده‌اند. علت این است که این مناطق به خاطر ارتفاعات خیلی بالا خاص هستند. مثلاً گاوده ارتفاعش از سطح دریا حدود 3000 متر است. هر چه از سطح دریا بالاتر برویم آسمانِ شفاف‌تر می‌شود. هوا نیز در آنجا خیلی سرد است. در ایران شهری در ارتفاع 3000 متر از سطح دریا نداریم. نهایتاً روستاهایی وجود دارد. لذا به طور معمول همان 17/7 خوب است. اما واقعاً اگر جایی ارتفاعش از سطح دریا بالا باشد مخصوصاً وقتی هوا سرد است باید چند دقیقه قبل از اذان هم امساک کرد.
دوستان ما هنگام رصد فجر دمای هوا و رطوبت را هم ثبت کردند. بررسی‌ها و تحلیل‌ها ما را به این نتیجه رساند که دو چیز در زودتر دیده شدن سپیده صبح مؤثر است. یکی سرما و دیگری ارتفاع است. هر چه ارتفاع از سطح دریا زیاد و سرما بیشتر باشد، سپیده صبح زودتر دیده می‌شود. شخصاً الآن که ماه رمضان در هوای گرم است، خیالم راحت است؛ اما اگر در زمستان بیفتد، ما باید 17/7 را مقداری زودتر کنیم مثلاً 18 قرار بدهیم. قبل از این دکتر ایرج ملک پور 19/4 درجه محاسبه می‌کرد که اعتراض‌هایی زیادی را برانگیخت. در سال حدودا 73 عده‌ای از علما و طلاب رصد کردند و گفتند اذان صبح اعلام شده اما هیچ چیزی از سپیده مشخص نیست. این بحث‌ها خدمت مقام معظم رهبری ارائه شد. ایشان فرمودند پیگیری کنید. آقایان از طرف دفتر رصد کردند ما هم که جداگانه رصد کردیم، دیدیم این زمان خیلی زود است. دوستان از دفتر آقا به 17/7 رسیدند ما هم به حدود 17/5 رسیدیم و قرار شد فعلا 17/7 درجه که موافق با احتیاط در امساک است، ملاک واقع شود.
------------------------
^بالا
جرعه‌ای از دریا:رمز نفوذ و اعتبار آخوند ملاقربانعی
پیداست رمز نفوذ و اعتبار در میان عامه‌ی مردم غیر از کارگشایی، زهد مالی شخص است و چیز دیگری قابل درک برای عوام نیست و دیگر به مرتبه‌ی علمی او کاری ندارند. آخوند ملا قربانعلی، به لحاظ زهد مالی بسیار فوق العاده بود و در تمام دوران حیات اصلاً توجّهی به مال نداشت. موافق و مخالف به این امر اعتراف داشتند و رمز نفوذ آخوند در میان عوام نیز همین بود.
امّا رمز موفقیّت ایشان در میان خواص و اهل نظر این بود که ایشان علاوه بر زهد فوق العاده، مقام علمی درجه‌ی اول و تشرّع بسیار محکمی نیز داشت. در حوادث گوناگون، بر سر علم و اعتقاد خویش می‌ایستاد و اگر شرعاً وظیفه‌ای را تشخیص می‌داد، همان را با پایداری انجام می‌داد. شجاع و نترس بود و هر جا انجام دادن امری را ضروری می‌دید، در پیگیری آن اضطراب و تردید به خود راه نمی‌داد و هیچ چیز مانع اقدام وی نمی‌شد. این خصال نیز به نفوذ و اعتبار او در میان خواص و باریک‌بینان، شدت می‌بخشید و تنها کسانی که به نحوی اسیر نفس و نفسانیّات خویش بودند، مقام و موقعیت والای او را بر‌نمی‌تافتند.
------------------------
^بالا
مسائل مورد ابتلا: استخاره
استخاره در لغت به معنای طلب خیر و نیکی جستن است؛ اما در اصطلاح رایج برای رجوع به قرآن یا تسبیح برای مشورت و راهنمایی گرفتن از خداوند جهت ترک یا انجام امور به کار می‌رود. در این نوشتار به چند سؤال درباره استخاره پاسخ خواهیم داد:
مورد استخاره
استخاره برای رفع حيرت و ترديد در انجام کارهای مباح به قصد رجاء انجام می‌شود، اعم از اينکه ترديد در اصل عمل باشد يا در چگونگی انجام آن. بنابراین استخاره برای آگاهی از آينده شخص يا عمل نمی‌باشد.
لزوم یا عدم لزوم عمل بر طبق استخاره
1. الزام شرعی در عمل به استخاره وجود ندارد؛ ولی بهتر است بر خلاف آن عمل نشود: حضرات آیات امام خمینی، گلپایگانی، بهجت، مقام معظم رهبری، سیستانی و مکارم شیرازی.
2. احتیاط آن است که با استخاره با تسبیح، در صورتی که بد باشد، مخالفت نشود.البته به شرطی که استخاره بجا باشد وگرنه مخالفت با استخاره بیجا محذوری ندارد:آیت الله شبیری زنجانی.
تجدید استخاره
سؤال این است که آیا چند بار استخاره کردن در مورد یک فعل، جایز است؟
1.آیت الله خامنه‌ای: از آن جایی که استخاره برای رفع حيرت است، بنا بر اين بعد از برطرف شدن حيرت با استخاره اول، تکرار آن معنی ندارد مگر آنکه موضوع تغيير کند.
2.آیت الله سیستانی: تکرار آن به سبب حیرت، صحیح نیست مگر در صورت تغییر موضوع و دادن صدقه به مقداری از مال.
3.آیت الله بهجت: با تغيير شرايط و يا تغيير نيتِ استخاره از حيث شروط و قيود، جايز است.
4.آیت الله مکارم شیرازی: در هيچ مورد تجديد استخاره درست نيست مگر اينكه مدّت قابل ملاحظه‌اى بگذرد يا شرايط مورد استخاره تغيير كند.
------------------------
^بالا
اصول کاربردی: حمل عناوین اخذ شده در ادله بر معنای عرفی یا شرعی؟
مقدمه
یکی از آیاتی که فروعات فقهی متعدد از آن استنباط می‌شود، آیه شریفه ﴿لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل﴾ است. شناخت دقیق واژه «باطل» در استنباط این فروعات فقهی اثرگذار است. آنچه این نوشتار به دنبال آن است و کمتر در کلمات فقها مطرح شده است، این است که آیا مراد از عنوان «باطل» معنا و مصداق شرعی آن است یا مصداق عرفی؟
نظریات مطرح در معنای عناوین مأخوذ در ادله
در مورد اینکه مراد از عناوین اخذ شده در لسان ادله مصادیق عرفی یا شرعی آنها است، اختلاف وجود دارد و علما نظرات مختلفی دارند:
نظریه اول: لزوم حمل بر مصادیق عرفی
صاحب عروه، محقق ایروانی، امام خمینی و عده‌ای دیگر بر این باورند که خطابات شرعیه از آن جهت که به عرف القا شده است، مصداق عرفیشان معیار است؛ بنابراین در خطاب ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بینکم بالباطل﴾ مراد از «باطل»، مصادیق عرفی باطل است.
نظریه دوم: لزوم حمل بر مصادیق شرعی
برخی مانند محقق اردبیلی معتقد هستند که خطابات شرعی را باید بر مصادیق شرعی آنها حمل نمود؛ لذا ایشان مراد از باطل در آیه اکل مال به باطل را مصادیق شرعی باطل می‌داند.
تحقیق در مسأله
به نظر می‌رسد نظریه دوم صحیح است؛ زیرا مقتضای ظواهر ادله این است که معیار در تعیین مصادیق الفاظ به کار رفته در لسان ادله، نظر شرع است نه نظر عرف و نکته این استظهار این است که طبع اولی اقتضا می‌کند که قانونگذار در مقام قانونگذاری مصادیق مورد قبول خود را از موضوعاتی که به کار می‌برد، قصد کرده باشد؛ مثلاً اگر شارع مقدس قانونی گذراند و گفت: ازدواج با خواهر رضاعی حرام است، مراد از ازدواج در این قانون ازدواج شرعی است؛ همان طور که اگر قانونگذار در چین بگوید ازدواج با فلان شخص ممنوع است، مراد، ازدواج مطابق با قانون چین است و یا اگر دولت گفت کسی که مالک است، چنین وظیفه‌ای دارد، مراد شخصی است که به اعتبار دولت مالک است.
از جمله اموری که مؤید صحت حمل الفاظ بر معنای شرعی است، وجود خطاباتی است که ابای از تخصیص دارند ولی دارای مخصص هستند. در این گونه خطابات مانند حرمت اکل به باطل یا حرمت ظلم اگر مراد از باطل و ظلم، مصادیق عرفی آنها باشد، ولی در موردی شارع تصرف در ملک دیگری را اذن داده باشد، باید قائل به تخصیص شویم در حالی که خطاب ابا از تخصیص دارد؛ اما اگر مراد باطل و ظلم شرعی باشد، مواردی که شرع اجازه داده باطل یا ظلم نیست و تخصیصی هم صورت نگرفته است.
به عبارت دیگر در صورتی که شارع مقدس یک مصداق عرفی را از تحت موضوع خطاب خارج نماید -مثل اکل مارّه که عرف آن را باطل می‌داند، ولی شارع جایز شمرده است- اگر مراد مصادیق شرعی باشد خروج برخی از افراد از باب تخصص می‌باشد؛ ولی اگر مصادیق عرفی مراد باشد خروج تخصیصی خواهد بود.
اشکالات نظریه لزوم حمل بر مصادیق شرعی
بر این نظریه ممکن است اشکالاتی مطرح شود که در ذیل به پاسخ آنها می‌پردازیم:
اشکال اول: عدم جواز رجوع به مطلقات در موارد مشکوک
لازمه این مبنا این است که در موارد مشکوک نمی‌توان به مطلقات مراجعه نمود؛ مثلاً اگر کسی شک کند که فلان بیع حلال است یا نه، نمی‌تواند با تمسک به ﴿احل الله البیع﴾ حکم به حلیت آن بیع نماید؛ زیرا مراد از بیع در آیه شریفه، بیع شرعی است و تمسک به اطلاق در چنین موردی تمسک به مطلق در شبهه مصداقیه خودش می‌باشد که صحیح نیست.
یا اگر در خطاب ﴿لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض﴾ اگر ما باطل را باطل شرعی و تجارت را تجارت شرعی بدانیم، در موارد شک در اینکه مالک حقیقی (خداوند متعال) اذن داده است تا باطل نباشد نمی‌توانیم به این آیه استدلال کنیم، زیرا شک ما شبهه مصداقی برای ﴿تجارة عن تراض﴾ خواهد شد و تمسک به عام در شبهه مصداقیه آن صحیح نیست.
جواب: تطابق مصادیق عرفی و شرعی در موارد سکوت شارع
در مواردی که نسبت به مصادیق شرعی شک وجود داشته باشد می‌توان به مطلقات مراجعه نمود؛ زیرا در مواردی که قیدی از طرف شارع مطرح نشده باشد، مراد از عناوین اخذ شده در خطابات همان مصادیق عرفی آن می‌باشد؛ به این معنی که اگر اعتبار شارع با اعتبار عرف مختلف باشد و شارع مصادیقی عرفی خطاب را قبول نداشته باشد، باید بیان کند که اعتبار من غیر از اعتبار جاری عرف است؛ ولی اگر تا زمان عمل به خطاب بیان نکرد، مشخص می‌شود که مصادیق این مفهوم در نزد شارع همان مصادیق مفهوم در نزد عرف است و اگر بعضی از قیود را ذکر کرد و بعضی را قید نکرد، استظهار می‌شود که قید دیگری معتبر نیست والا اگر قید دیگری معتبر باشد ولی شارع بیان نکند؛ نقض غرض لازم می‌آید.
البته در مورد آیه تجاره عن تراض جواب‌های دیگری هم می‌توان داد: شارع (مالک حقیقی) قبل از بیع یا فسخ، به نفر دیگر اذن در برداشتن مال نداده بود، حال بعد از فسخ شک می‌کنیم که آیا اذن شارع- که مالک حقیقی است- وجود دارد یا نه، در این صورت عدم اذن را استصحاب می‌کنیم. (البته بنا بر اینکه این استصحاب پذیرفته شود و مورد از مصادیق توارد حالتین نباشد که نتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، مثل اینکه ندانیم حالت رضا متأخر است، یا حالت کراهت.)
علاوه بر اینکه یکی از بناهای عقلا - که ردع هم نشده است- این است که اگر کسی مالک شد، برای تصرف در مال او، احتمال رضایت کفایت نمی‌کند و احراز رضایت لازم است. با این وجود بر حسب بنای عقلا احتمال رضایت مالک کفایت نمی‌کند و باید رضایت مالک احراز شود. بنابراین اگر ما ندانیم که مالک حقیقی راضی به این مطلب است و اجازه تصرف می‌دهد یا نه، باید رضایت او را احراز کنیم و در صورتی که احراز نشد، این تصرف جایز نخواهد بود.
اشکال: عدم جواز رجوع به عرف در موارد شک در معنای شرعی
ممکن است که اشکال شود که رجوع به عرف در موارد شک در معنای شرعی صحیح نیست؛ زیرا عرف در بسیاری از موارد در تشخیص مصادیق یک عنوان، تسامح یا اشتباه می‌کند؛ مثلاً رنگ خون با اینکه در واقع خون است، ولی عرف آن را اشتباهاً از مصادیق خون نمی‌داند و یا مثلاً در خرید و فروش مثل گندم، اگر در مبیع مقدار کمی خاک و خاشاک و کاه وجود داشته باشد به نحوی که اگر آن را خالص و تمیز کنند، اصل گندم از مقدار مورد معامله کمتر می‌شود، تسامح می‌کند و احکام را بر همین که متعارف و معمول است حمل مینماید.
جواب: لزوم مراجعه به عرف در صورت عدم تخطئه از سوی شرع
در مواردی که عرف تسامح و یا اشتباه می‌کند، اگر این تسامح یا اشتباه مورد تأیید شارع نباشد، باید آن را ردّ نماید والا نقض غرض می‌شود؛ ولی اگر شارع تسامح یا اشتباه عرف را تخطئه نکرد، می‌توان طبق تسامح یا اشتباه عرف حکم نمود، مثلاً اگر شارع گفت اجتنب عن الدم با این که رنگ خون -با دقت- خون است؛ ولی عرف آن را مصداق خون نمی‌داند. حال اگر حکم واقعی شامل رنگ خون نیز باشد، بر شارع لازم است که اعلام کند که رنگ خون نیز نجس است. به عبارت دیگر اگر هدفش عام باشد، باید یا تنبیه به خطای عرف کند و بگوید شما اشتباه می‌کنید و رنگ خون نیز خون است یا تنبیه به حکم کند و بگوید خون و رنگ خون همه واجب الاجتناب هستند که در نتیجه موجب اجتناب از خون واقعی شود. اگر دیدیم اسمی از هیچ کدام نبرد، کشف می‌شود که حکم روی خون عرفی رفته و بر مصادیق واقعیه نرفته است در غیر این صورت، اگر رنگ خون نجس باشد، ولی شارع عرف را تخطئه نکند لازمه آن نقض غرض است.
البته اینکه نظر عرف متبع است -به معنای این نیست که با اینکه موضوع حکم مثلاً واقع باطل است بخواهیم در شبهه مصداقیه به عرف تمسک کنیم یا با اینکه در خطاب «اجتنب عن الدم» موضوع، خون واقعی است، تسامح عرف در این که خون زیر ذره‌بین را خون حساب نمی‌کند را معتبر بدانیم بلکه در واقع هر چه موضوع نفس الامری و مراد جدی باشد، همان معیار است و تسامح به هیچ وجه مقبول نیست؛ به این معنا که وقتی شارع خطابی را به عرف القا می‌کند و قرینه‌ای نمی‌آورد، سکوتش کشف می‌کند در موضوع نفس الامری نظر عرف و تسامحاتش پذیرفته شده است.
البته همین عرف به نگاه دقی، مفهوم را برای مصادیقی که به نگاه مسامحی تطبیق نمی‌کرد؛ مثل اطلاق خون را بر رنگ خون، صادق می‌داند و بر مصادیقی که به لحاظ مسامحی مفهوم را صادق می‌دانست مثل اطلاق یک کیلو گندم بر گندم همراه کاه، به نگاه دقی مفهوم را صادق نمی‌داند و آنچه در تشخیص مصادیق معیار است، همین نگاه عرفی عرف است نه نگاه دقیق و عقلی آن.
حاصل مطلب این که که آنچه مولی در نفس الامر از موضوع حکم مد نظرش بوده با آنچه عرف با لحاظ مسامحاتش از خطاب فهمیده، یکسان است و در این مقام هیچ تسامحی رخ نداده است و در آنچه ممکن است تسامحی رخ داده باشد، همان تعیین مصادیق مفهوم عرضه شده به عرف است و این موجب اشکالی نیست پس به یک معنا می‌شود نظر عرف و مسامحات آن را در تعیین مصادیق حجت دانست.
اشکال دوم: لغویت برخی از خطابات
اگر مراد از عناوین، معنای شرعی آنها باشد؛ صدور برخی از خطابات مانند ﴿احل الله البیع﴾ و ﴿تجارة عن تراض﴾ لغو خواهد بود؛ زیرا این خطابات به شرط محمول می‌شوند. معنای آیه این است که خداوند بیع حلال را حلال کرده است و اگر مراد از ت﴿تجارة عن تراض﴾ را تجارت مشروع بدانیم، دیگر معنی ندارد که بفرماید چنین تجارتی باطل نیست. بیان چنین چیزی توضیح واضح است. همین مطلب قرینه است که مراد از تجارت در اینجا، تجارات عرفی است و شارع هم در اینجا چنین تجاراتی را امضا می‌فرماید.
جواب: اینکه به جهت تناسبات حکم و موضوع یا قرینه‌ای ملتزم شویم که در بعضی از مفاهیم معنا و مفهوم عرفی آن مد نظر بوده است با اینکه طبع اولی اقتضا کند که معنا و مفهوم واقعی مد نظر است، تنافی ندارد؛ علاوه بر اینکه ممکن است که این خطابات برای تأکید صادر شده باشند به این معنا که در ﴿احل الله البیع﴾ خداوند تاکید می‌کند که من بیع را حلال کردم نه ربا را شبیه اینکه گفته شود خدا ازدواج را حلال کرده است نه زنا را که مراد مصادیق واقعی و شرعی ازدواج است (البته در این فرض هم با اطلاق مقامی می‌توان گفت شارع قید و قیودی برای حلیت بیع نداشته است و گرنه باید ذکر می‌کرد.) یا در ﴿تجارة عن تراض﴾ شاید بفرماید که غیر از مواردی که شرع جایز دانسته و ﴿تجارة عن تراض﴾ است، بقیه موارد اکل مال بالباطل است؛ مثل اینکه گفته می‌شود که شما باید حتماً این کار را بکنید، مگر قدرت نداشته باشید.
اشکال سوم: لزوم قول به حقیقت شرعیه در تمام الفاظ
لازمه این نظریه این است که در تمامی الفاظ به کار رفته شده در خطابات شرعیه قائل به حقیقت شرعیه شویم
جواب: عدم لزوم قول به حقیقت شرعیه
این نظریه چنین لازمه‌ای ندارد، بلکه معنای الفاظ در نزد عرف و شارع یکی است و شارع وضع جدیدی ندارد هرچند از این مفهوم، مصادیق در نظر خودش را قصد کرده است.
------------------------
^بالا
|
لوح پژوهشی «ذکری»
قوانین و شرایط ارسال مقاله
فرم ارسال مقاله
پیشنهادات و انتقادات
