فعالیت های پژوهشی تقریرات سال های گذشته سال 92-93 درس اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری جلسه 16- 9/ 9/ 92 (منظور از الراسخون فی العلم در آیه محکم ومتشابه)
جلسه 16- 9/ 9/ 92 (منظور از الراسخون فی العلم در آیه محکم ومتشابه) PDF Print E-mail

باسمه تعالي

خارج اصول:                                                                      تاريخ 9/9/1392

منظور از الراسخون فی العلم در آیه محکم و متشابه

در مورد محمد بن قیس یک تمرینی دادیم.

پرسش: خیلی از روایاتی که محمد بن قیس نقل می‌کند قضایای پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) است، حالا نمی‌دانم آیا می‌تواند قرینه باشد یا نمی‌تواند باشد؟

پاسخ: محمد بن قیس در مورد قضایای پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم)، قضایای امیرالمؤمنین (علیه السلام) کتابی داشته است.

پرسش: علی بن رئاب چطور؟

پاسخ: در مورد علی بن رئاب نبود. من یک موقعی بررسي سریعي داشتم. در روایاتهای علی بن رئاب جایی که قضایای امیرالمؤمنین (علیه السلام) باشد، علی بن رئاب نقل نکرده است.

پرسش: آیا نمی‌شود مراد از آن، ابونصر باشد، چون قاضی بوده و با اهل سنت بوده، حضرت از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) برایش نقل کرده است؟ آیا این نمی‌تواند قرینه باشد، مثل سکونی؟

پاسخ: نه. خب حالا من هم یک نگاهی می‌کنم ببینم نکته خاصّی به دست می‌آورم یا نه؟

پرسش: من فکر کردم شما مطلب را بدست آوردید.

پاسخ: نه، من معمولاً تمرینهایی که می‌گویم خودم کار نمی‌کنم.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

منظور از الراسخون فی العلم در آیه محکم و متشابه

در ذیل آیه 7 سوره آل عمران یک مجموعه‌ روایاتی داریم که در کتب تفسیر مثل نورالثقلین و برهان و مثل آنها آورده شده است. از این روایات که خیلی زیاد است، مجموعاً استفاده می‌شود كه «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» ائمه (علیهم السلام) هستند و «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» عطف به الله است. تقریباً در روایات این مطلب، روشن است. فقط یک روایت مخالف آنهاست؛ روایتی از توحید صدوق که سندش از «مسعدة بن صدقه» نقل شده و سند  معتبر نیست؛ در سند یک سری اشخاص هستند؛ مثل اسماعیل بن اسحاق جهنی، فرج بن فربه، که اثبات وثاقتشان مشکل است؛ حالا اگرخود مسعدة بن صدقه را  با اکثار روایت تصحیح ‌کنیم یا مسعدة بن صدقه را با مسعدة بن زیاد یکی بدانیم - که مظنون هم همین است- توثیق صریح مسعدة بن زیاد، وثاقت مسعدة بن صدقه را هم درست می‌کند. ولی در سند اشخاص دیگری هم هستند که قابل اعتماد نیستند. این روایت در نهج البلاغه هم وارد شده است. خطبه‌ای است به نام خطبه اشباح در نهج البلاغه، که به عنوان منقولات حجّت، مشکل است اعتماد کردن به منقولاتش. بله، به عنوان مؤیّد خوب است؛ به خصوص در جایی که معارض با سایر منقولات باشد. علی أی تقدیر متنش اینست که «و اعلم أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم الله عن الاقتحام في السدد المضروبة دون الغيوب، فلزموا الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب. (فقالوا آمنا به كل من عند ربنا) فمدح الله عزّوجل اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، و سمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عنه منهم رسوخاً، فاقتصِر على ذلك و لا تقدّر عظمة الله على قدر عقلِك، فتكونَ من الهالكين»

که در واقع خود روایت، اشاره به یک نوع مخالفت این تفسیر با آیه است؛ چون می‌گوید که «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» کسانی هستند که وارد وادی مجهولات نمی‌شوند. وارد وادی متشابهات نمی‌شوند. و خداوند همین که این قدر درک دارند که وارد این چیزها نمی‌شوند، را رسوخ نامیده است.

اصلش اشاره به یک نکته‌ای است که در کتب تفسیری هم هست. کتب تفسیری گفته اند: ظاهر «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» کسانی است که علم جدی دارند و راسخ در علم هستند. لازمه علم جدی داشتن اینست که مطلبی را بدانند. نه، اينكه مطلبی را ندانند؛ کأنه خود ظاهر آیه اقتضاء می‌کند که «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» عطف به الله باشد، این روایت در واقع یک نوع پاسخی است بر آن؛ یعنی: خداوند نسبت به کسانی که نرفتند تعمق کنند و وارد وادی‌های حیرت و سرگشتگی بشوند، که خود همین یک مرحله‌ای از علم است. «تا بدانجا رسید دانش من// که بدانم همی که نادانم» را رسوخ در علم دانسته است.

ولی خب طبیعتاً اینها یک نوع توجیه و تفسیر است. یک نوع تأویل کلام است. معنای روایت این می شود که راسخون در علم، تفسیر متشابهات و تأویلش را نمی‌دانند و در واقع توقف می‌کنند و می‌دانند که نمی‌دانند و این مقدار را عن قصدٍ و عن اختیارٍ دیگر وارد نمی‌شوند. یعنی این مقدار مقامشان بالا رسیده که بفهمند که نمی‌فهمند؛ «تا بدانجا رسید دانش من// که بدانم همی که نادانم». اگر این روایت سنداً درست بود، مخالف روایات دیگر بود و صلاحيت داشت برای اینکه آیه قرآن را این طوری حمل کنیم. ولی به هر حال حمل است. یعنی آیه قرآن ابتداءً معنایش این نیست. آنکه ابتداءً از خود آیه «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» استفاده می‌شود اینست که می‌خواهد بگوید آنها می‌دانند نه آنکه می دانند که نمی دانند.

فرض کنید اگر بگوییم: «دانشمندان بسیار بزرگ...»، به طور طبع محمولی که بر این موضوع، حمل می‌کنند، اینست که این مطالب را می‌دانند. اما فرض کنید بگوییم: «دانشمندان بسیار بزرگ این مطلب را نمی‌دانند»، خالی از بُعد نیست. علي أی تقدیر عرض کردم عمده این است که این سند قابل اعتماد نیست و معارض روایات متعدد دیگری است که در مورد «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» می‌گوید: کسانی که علم به تأویل کتاب دارند. این یک مرحله است.

یک مرحله دیگر در مورد متشابه است. طبق روایت محمد بن قیس که به هر حال از جهت سندی هم قابل اعتماد است، نزول آیه در مورد مقطعّات قرآن است. ولی خب معنایش این نیست که متشابهات، اختصاص به مقطعات قرآن داشته باشد. تقریباً جزء مسلمات کتب تفسیری است که - باوجود معانی مختلفی که برای متشابهات داريم- حروف مقطعه قرآن یکی از این مصادیق روشن و قدر مسلمش است. یکی دوتا تعبیر در این روایات وارد شده است. گفته شده: محکم آن چیزی است که به آن عمل می‌شود و متشابه آن چیزی است که به آن عمل نمی‌شود؛ «فامّا المحكم فنؤمن به و نعمل به و ندين به و امّا المتشابه فنؤمن به و لا نعمل به»، این در واقع حکم متشابه را بیان می‌کند و مراد از متشابه در واقع متشابهی است که حتی با مراجعه به محکم هم معنایش از متشابه بودن خارج نشده است.

یک تعبیر دیگری هم در تفسیر عیاشی است؛ دوتا روایت وارد شده كه یک مقداری مفهوم لغوی متشابه را روشن می‌کنند که البته هر دو روایت مثل سایر روایات تفسیر عیاشی مرسل است، یکی از این روایت ها یک ارسال زاید دارد؛ یعنی در خود سند موجودش هم ارسال دارد: «عن أبي محمد الهمداني عن رجل عن أبي عبد الله (علیه السلام)»، أبی محمد همدانی هم نمی‌دانم کیست. می‌گوید «قال سألته عن الناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه قال: الناسخ الثابت، و المنسوخ ما مضى» -«ما مضی» یعنی آن چیزی که سابقاً بوده ولی الان دیگر نیست که همان معنای منسوخ است.- «و المحكم ما يعمل به، و المتشابه الذي يشبه بعضه بعضاً».

در اینجا یک ابهام وجود دارد: «الذي يشبه بعضه بعضاً» یعنی چه؟

در مورد متشابه، از روایات استفاده می‌شود که تک تک آیات متشابه هستند، نه مجموع آیات. یک آیه متشابه است یعنی چه؟ بعض این آیه شبیه بعض است، یعنی چه؟ خب آن تفسیری که معمولاً می‌کنند اينست که متشابه یعنی آنچه بعضی از محتملات معنایش با بعضی از محتملات معنایی دیگرش شبیه است. متشابه گاهی اوقات به معنای شبیه است؛ و در شیئی گفته می‌شود که متعدد باشد یا حقیقتاً مثل «زید و عمرو متشابهان» یا حکماً مثل «كِتابًا مُتَشابِهًا مَثانِيَ»، کتاب به اعتبار اینکه یک مجموعه است، متشابه در آن، یعنی بعضی از آیاتش شبیه بعض دیگر است، گرچه یکدست و هماهنگ است. مانعی ندارد و به همین معنا می‌آید. امّا در غیر اینها، تعدد متشابه را چگونه تصویر کنیم؟ برخی تعدد را به اعتبار معانی محتمله گرفته‌اند و شباهات یعنی معانی احتمالی‌اش شبیه هم است. اینکه حکم معنا را به لفظ سرایت دهیم اشکال ندارد. امّا در مورد معنایی که معلوم نیست معنای لفظ باشد و احتمال دارد معنای لفظ باشد، خیلی مستبعد است. امّا حکم معنای احتمالی را به لفظ دادن، خیلی مستبعد است؛ پس تفسیر کردن متشابه به این صورت: «الذی یشبه المعانی المحتملة منه بعضها بضعاً»، خیلی خروج از ظاهر لفظ است. ظاهر متشابه همانیست که قبلاً عرض کردم و به معنای مشتبه است. روایت مسعدة بن صدقه هم به همین مضمون وارد شده است که خیلی شبیه همین روایت ابی محمد همدانی است، فقط این قسمتش فرق دارد که می‌گوید: «عن مسعدة بن صدقة، قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الناسخ و المنسوخ، و المحكم و المتشابه؟ قال: الناسخ الثابت المعمول به، و المنسوخ ما قد كان يعمل به ثم جاء ما نسخه، و المتشابه ما اشتبه على جاهله».

روایت، «ما اشتبه» را از ماده اشتباه گرفته است که عرض کردیم: ظاهراً متشابه به همان معنای اشتباه و عدم تعیین مفاد است.  به نظر می‌رسد متشابه همین معنایی باشد که در روایت وارد شده است. عرض کردم روایت از نظر سندی معتبر نیست ولی مضمونش مضمونی است که قابل پذیرش است. یک نکته‌ای در این روایت هم هست که «ما اشتبه على جاهله» تعبیر کرده که این هم اشاره به اینست که این طور نیست که متشابه، متشابه مطلق باشد. همه اشخاص برایشان متشابه و مجهول باشد. مؤید آن مطلبی است که در روایات دیگر هم برآن تأکید می‌کند که «الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ»، معنای مشبته را می‌دانند.

علی أی تقدیر ما در روایات مطلبی نداریم که اثبات کند ظواهر جزء متشابهات است. تقریباً نکته جدیدی از روایات ذیل آیه استفاده نمی‌شود؛ نکته، همان نکته اصلی است که ما عرض کردیم: با توجّه به تعبیر«ما اشتبه على جاهله»، «مشتبه» به چیزی که عقلاء و عرف حجت می‌دانند، اطلاق نمی‌شود. ادلّه حجیت ظهور، اقتضاء می‌کند که ظاهر، مشتبه نباشد؛ لولا ادله حجیت، مشتبه است، ولی ادله حجیت کأن می‌گوید که این بر شما مشتبه نیست؛ به خصوص اگر ادله حجیت ظهور را از باب تتمیم کشف بدانیم که مطلب، خیلی واضح است. در واقع این ادلّه می‌گوید: نگویید این متشبه است. ادله حجیت ظهور می‌خواهد بگوید که آیاتی که ظاهر هستند مشتبه المفاد نیستند و شما بر آن علم دارید ولو تعبداً وحکماً. در واقع محکم حکمی هستند. این یک نکته.

 

نکته دیگری هم که قبلاً هم اشاره کردیم این بود که به فرض، ظهور بدوی آیات این باشد که متشابه ظواهر را شامل می‌شود، امّا این ظهور، برای ردع سیره عقلاء بر حجیت ظهور کافی نیست. پس ولو بدواً ادعا شود که متشابه یک معنایی دارد که ظهور را شامل می‌شود، با توجه به بنای عقلاء بر حجیت ظهور، متشابه انصراف پیدا می‌کند بر خصوص غیر ظاهرها. همه اینها مراحلی بود که بگوییم متشابه ظاهر را قطعاً شامل می‌شود.

یک تقریب دیگر هم در مورد متشابه این بود که متشابه احتمالاً ظواهر را شامل شود. این تقریب مي گوید چون بنای عقلاء بر حجیبت به اعتبار عدم ردع شارع است و شمول «متشابه» در آیه قرآن، نسبت به  ظواهر و اینکه بگوییم متشابه، ظواهر را شامل می‌شود محتمل است و این احتمال سبب می‌شود که عدم ردع برای ما ثابت نباشد؛ بنابراین باید بگوییم: دلیلي بر حجیت ظواهر نداریم و اصل در ظنون هم عدم حجیت است. بنابراین تقریب ظواهر حجت نیست.

ولی بر این تقریب همان اشکال اخیری که اشاره کردیم به نحو اشدّ، وارد است. عرض کردیم که وقتی سیره عقلايی مستحکمی وجود دارد، برای ردعش باید دلیل محکمی بیاید. این سیره عقلاء با یک آیه‌ای که ظهور بدوی داشته باشد هم ردع نمی شود، به تعبیر مرحوم آقای صدر، «بین رادع و مردوع باید تناسب باشد». اگر مردوع ما یک امر مستحکم و قوی است، رادع قوی هم می‌خواهد و همین که ما می‌بینیم رادع، قوی نیست، کشف می‌کنیم که این رادع احتمالی، رادع نیست. این مطلب در جایی است که آیه ظهور بدوی داشته باشد.  جایی که ظهور بدوی هم نداشته باشد و احتمال ظهور باشد به طریق اولی این اشکال در آن وارد است. بنابراین در این طور موارد، احتمال ردع کافی نیست؛ به دلیل اینکه کشف می‌کنیم که حتماً رادع نبوده است و احتمال، احتمال بدوی است. با توجه به نکته‌ای که ضمیمه‌اش می‌کنیم این احتمال، بقاءً از بین می‌رود و می‌فهمیم که اصلاً این، رادع نبوده است.

در اینجا به طور کلّی حاج آقا بیانی دارند که آن بیان باشد مطلب خیلی واضح‌تر می‌شود.

مرحوم شهید صدر مبنایی در سیره دارند که می‌گویند: در سیره عقلاء، یک روایت ضعیف السند غیر معتبر هم وجود داشته باشد باعث می‌شود که دیگر آن سیره از اعتبار بیفتد. علی القاعده باید همین مطلب را در مورد ضعف دلالت هم بگویند. یعنی اگر احتمال دلالت یک روایت وجود داشته باشد، همین مقدار باید کافی باشد برای اینکه آن سیره از اعتبار بیفتد؛ به همین بیان که سیره احتمال ردع را می‌آورد و ما باید احراز عدم ردع کنیم. و با احتمال ردع، احراز عدم ردع کنار می‌رود، البته منهای آن بحث تناسب بین رادع و مردوع که ایشان آن را قبول دارد. ایشان گاهی اوقات این چنین مطالبی را با این بیان ردّ می‌کند.

یک اشکال دیگری در بحث سیره عقلاء وجود دارد و آن اشکال اینست که ما از کجا می‌توانیم کشف کنیم که حتماً ردع نشده است، شاید ردع شده باشد و به ما نرسیده نباشد؛ عدم وصول ردع، چطور کاشف از عدم ردع واقعی است؟ خب آنجا‌ها گاهی اوقات با همان بیانی که شهید صدر دارند که تناسب بین رادع و مردوع اقتضاء می‌کند رادع قوی باشد. اگر رادع، قوی باشد کمّاً و کیفاً ومتناسب مردوع باشد‌، حتماً به ما می‌رسد. اینکه به ما نرسیده، کشف می‌کنیم: رادع، رادعیت ندارد. این، بیانی است شبیه همان تناسب بین رادع و مردوع، که سبب می‌شود که عدم وصول ردع را کشف کنند؛ اینکه ردع واقعی به آن نحوی که صلاحیت رادعیت آن سیره عقلاء را داشته باشد، نبوده است.

 

حاج آقا به شکل دیگری در این طور موارد مشی می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: یک بنای عقلاء وجود دارد که قطعاً هم ردع نشده است؛ آن بنای عقلاء اینست که یک روشی که در میان عرف متعارف مستحسن است، تا به آنها ردعی نرسیده باشد بر طبق آن مشی می‌کنند. در واقع این وصول ردع است که مانع رفتار عقلائی بر طبق آن منش خودشان است؛ در واقع، رفتار خودشان را حجت می‌دانند بر اینکه حکم شرعی هم بر طبق آن است، مگر اینکه ردع وصول پیدا کند. این یک سیره عقلائی قطعی است که حتماً ردع هم نشده است. این از آن سری قوانینی است كه در اصطلاح حقوقی به آن می‌گویند قانون برتر. این قوانین، حکومت دارد بر همه قوانین؛ یعنی قانون برتر نحوه ارتباط قوانین را بیان می‌کند. قانون برتر ناظر به اینست که ارتباطات قوانین چه شکلی باشد. این هم یک قانون برتری است که در میان عقلاء هست؛ یعنی به این معنا که چون عقلاء بر طبق آنها مشی می‌کنند، کشف می کنیم که رادعی که رادعیّت داشته باشد، نیامده والّا نقض غرض است. ممکن است ما این را یک نوع برهان عقلی بدانيم و بگوییم عقلاء مشی‌شان بر طبق آن روشهایی است که متعارف خودشان است و تا وقتی که چیزی ردع کند واصل نشود، بر طبق آن، عمل می‌کنند. نتیجه این بحث این شد که مجرد احتمال ردع کافی نیست؛ چه از جهت سند و چه دلالت و چه جهت صدور؛ یعنی رادع حتماً باید یک شیء واصل باشد. در قوانین هم همین طور است. تا قانون ناسخ نیاید به منسوخ عمل می‌کنند. پس احتمال نسخ هیچ وقت کافی نیست تا اینکه قانون کنار گذاشته شود. این نکته را توجه فرمایید: این طور نیست که قانونهای شرع از صفر شروع کرده باشد. شرع در بستر موجود و به عنوان اصلاح ساختارهای موجود مشی کرده و خود همین نگاه که شرع نگاه اصلاحی دارد، نه نگاه ابداعی، سبب می‌شود که به طور طبیعی تا ناسخ ثابت نشود به منسوخ عمل ‌کنند. یک بحث اینست که فحص را لازم می‌دانند و یک مرحله بحث اینست که بعد از فحص جایی که احتمال می‌رود این نسخ شده باشد آیا مجرد اینکه احتمال بدهیم که حکمی نسخ شده ، کافی است بر اینکه بگوییم حجت داریم بر اینکه دیگر به آن، عمل نکنیم؟!  عقلاءً این طور نیست که به مجرد احتمال وجود نسخ دیگر به آن منسوخ عمل نکنند. احتمال منسوخیت کافی نیست برای اینکه یک دلیل را از اعتبار بیاندازد. مرحوم آقای صدر در این طور موارد خیلی وقتها تعبیر می‌کند به «استصحاب امضای شارع». ایشان می‌گوید: چون ابتداءً که شرع آمد این نسخ نشده، کأنّ امضاء شده است، نمی‌دانیم این امضاء، ادامه پیدا کرده یا نه،  استصحاب می‌کنیم امضای شارع را. حالا من این طوری تعبیر می‌کنم كه استصحاب می‌کنیم شرعی بودن و ممضی بودن این روایت را؛ چون اینها تعبیرات مختلفی دارد و نحوه استصحابش هم باهمدیگر فرق می‌کند.

عرض من اینست که ما اگر استصحاب را به نحو کلّی قبول نداشته باشیم؛ یعنی در شبهات حکمیه بگوییم دلیل نداریم که استصحاب جاری باشد، به نظر می‌رسد در این طور موارد خواهیم گفت که شبیه مفاد استصحاب یک اصل عقلائی هست. فرض کنید که یک ازدواجی اتفاق افتاده و ما نمی‌دانیم که آیا این ازدواج استمرار دارد یا نه؟ مثلاً این خانم زنش بوده و احتمال می‌دهیم که فلان نکته این ازدواج را از بین برده باشد، مثلاً طلاقی واقع شده و نمی‌دانیم در شرایط طلاق چه چیزهایی معتبر است و احتمال می‌دهیم که این طلاق، این ازدواج را از بین برده باشد یا یک معامله‌ای انجام شده و نمی‌دانیم این معامله صحیح است یا نیست، بنابراین ملکیت شخص ادامه دارد یا نه؟ آیا واقعاً اینجا مجرد احتمال الناقض را کافی می‌دانیم بر اینکه دیگر بر آن کسی که تا حالا مالک بوده و شک داریم ملکیّتش نقض شده، بگویند که ملکیّت او تمام شده است، یا اینکه ناقض، ناسخ و امثال آن باید ثابت بشود. من تصور می‌کنم مفادی شبیه استصحاب در اینجاها هست، نه در جایی که شک حکمی داریم. فرض کنید ما نمی‌‌دانیم که در صیغه عربیت معتبر است یا نه؟ یک طلاقی به صیغه فارسی خوانده شده، مجرد اینکه این طلاق خوانده شده، ادله وافی نیست برای اثبات اینکه این باطل است یا باطل نیست؟ آیا مجرد این کافی است؟ من تصور می‌کنم اینجاها عقلاءً بر طبق همان امور اعتباری مثل ملکیت، مثل زوجیت، مثل حتی قانونی بودن، بر طبقش مشی می‌کنند، مگر اينكه ناسخ و ناقضش ثابت شود.

حالا این بحثهایی دارد که محدوده‌اش چه مقدار است؟ فی‌الجمله یک معنای عام است. یعنی می‌خواهم بگویم استصحاب عدم نسخ  - و هر چی می‌خواهید تعبیر کنید- مصادیق یک قانون عام‌تری است كه وجود داردمگر ناسخش واصل شده باشد. این بیانی است که حاج آقا دارند. حاج آقا در خصوص استصحاب عدم نسخ در واقع یک مفاد عدم نسخ عقلائی را قائلند، حالا نه عدم نسخ. ایشان می‌گویند: آن چیزی که مشی عقلاء بر طبقش است - یعنی قانون عرفی- متبَّع است، مگر اینکه نقض این قانون اثبات شده باشد. من تصورم اینست که اصل مطلب هم درست است، ولی از مصادیق یک قانون عامی‌تری است؛ در یک دایره‌هایی عقلاء استصحاباتی جاری می‌کنند و به مجرد ناسخ و به مجرد اینکه احتمال بدهند که این از ملک طرف خارج شده باشد و این شخص از زوجیت او خارج شده باشد، را کافی نمی‌دانند بر اینکه بگویند که دیگر احکام زوجیت  وامثال آن بر آن بار نشود. حالا تفصیل این بحث باشد در بحث استصحاب و ریزه‌کاری‌ها و خصوصیات آن. علی أی تقدیر می‌خواهم عرض کنم که اگر ما این مشی حاج آقا را بگيريم، همان نتیجه را می‌دهد؛ چه اختصاص بدهیم این را به خصوص بحث قوانین عرفیه و بگوییم قانون عرفیه تا وقتی که ناقضش واصل نشده باشد حجت است شرعاً،  یا اینکه آن را از مصادیق یک قانون عام‌تر بگیریم. حالا آن بحثهای کبروی و این خصوصیاتش باشد جای دیگر. علی أی تقدیر نتیجه این می‌شود که آیه شریفه برای اثبات عدم حجیت ظهور کتاب، مفید نیست و دلیلي بر عدم حجیت ظواهر کتاب نیست. این بحث آیه بود.

حالا وقت گذشته من فقط تیتر بحث بعد را عرض مي کنم. بحث بعدی اینست که آیا ما می‌توانیم از سنت، عدم حجیت کتاب را اثبات کنیم یا نه؟ این بحث را آقای صدر دارند به خصوص در مباحث الاصول. آقای حائری این بحث را یک قدری مفصل‌تر وارد شده است. آن را ملاحظه بفرمایید . ما فرمایشات جناب آقای صدر را در ذیل این بحث دنبال می‌کنیم. حالا یک ریزه‌کاریهایی در بحث تأویل و محکم و متشابه هست كه اگر وارد آن بحثها شویم اصل بحثمان می‌ماند. یک مقدمه اي تفسیر برهان دارد كه براي ابوالحسن فتونی است، در واقع خودش یک جلد است و خیلی جالب. و بحثهای مختلفی در مورد تأویل از نگاه آنها دارد. حالا اینها را ملاحظه بفرمایید. به هر حال یک نوع نگاه جمع‌بندی شده‌ای است نسبت به مباني ای که اخباریهای باسواد و ملّا در این زمینه دارند.

پرسش: آیا در جلد 1 تفسیر برهان است؟ پاسخ: به عنوان مقدمه تفسیر برهان است از این چاپها، یک جلد مستقل به عنوان مقدمه است كه جزء خود تفسیر نیست. خود تفسیر برهان یک مقدمه کوتاه دارد که من الان بعضی چیزها را كه خواندم از همان مقدمه تفسیر برهان خواندم. ولی آن، همان بسط داده شده همین مقدمه هست. خیلی مفصل مي گويد که انواع و اقسام تأویلات در روایات را چطوری تأویل کرده اند. آیات را چطوری تأویل کرده اند. مثلاً به ترتیب حروف الفبا کلمات قرآنی را که در روایات تأویل شده، یکی یکی بحث کرده 200، 300 صفحه روایتهای مختلف هست. یک فرهنگ تأویل با رويكرد روائی است و خیلی جالب توجه است. من البته به طور کامل نخوانده ام . همین طور تورّق کردم ولی اینها مجموعه‌های قابل استفاده‌ای است.

پرسش: یک بحثی را حاج آقای شب‌زنده‌دار فرمودند و از آقای حائری نقل کردند. فرمودند که آقای حائری گفته اند در امور قارّ اصلاً عقلاء حساب نمی‌کنند. بنایشان اینست که این شیء بقايی است، راجع به عمر انسانها. مگر جایی که ما دلیل داشته باشیم بر اینکه طرف از دنیا رفته باشد. استصحاب به این معنا نیست. این یک مطلب عقلائی است که بنایشان بر بقای آن شیء است. استصحابی است که عقلاء می‌کنند ولی تعبیر استصحاب به کار نمی‌برند. این همان است.

پاسخ: آنکه من عرض می‌کردم به طور کلی شبیه حرف آقای حائری است. حالا آن محدوده‌اش چه شکلی هست و اینها آن بماند. در امور قار ایشان می‌گویند جایی که مقتضی شیء احراز شده باشد، عقلاء بنای بر بقای شیء می‌گذارند. حالا به نظرم به این گستردگی تصور نمی‌کنم درست باشد. کلّاً در امور قار و اعتباری که اقتضای بقاء دارد، عرض می‌کنم. یعنی برای امور اعتباری هم اقتضاء قائلند اما تکوینی، نه. در امور اعتباری ملکیت و زوجیت و آن چیزهایی که خودشان هم اعتبار می‌کنند از معتبرات یک شیء، یعنی آن چیزهای اعتباری که خود قانونگذار آنها را اعتبار کرده، تا ناقضش به اشخاص نرسد می گویندآن اعتبار، باقی است. آن، غیر از آن بیان کلی امور قارّی است که در آن امور تکوینی هم جاری می‌شود. حالا این خصوصیات و ویژگی‌هایش در جای خودش بحث مي شود. من فقط خواستم به بعضی از نکات این بحث اشاره کرده باشم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

 

Add comment


Security code
Refresh

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS