بازدیدها و نشست های علمی
سی وچهارمین نشست علمی با موضوع نقد نظریه دلالت اکثار بروثاقت PDF Print E-mail

 

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد سید علیرضا حسینی               نقد دلالت اکثار اجلاء بر وثاقت

نکته : هر آنچه که در این جلسه در نقد نظریه ی سیدنا الاستاد حاج آقا سید محمد جواد شبیری حفظه الله مبنی بر دلالت اکثار بر وثاقت راویان بیان می شود، نافهمی های بنده محضر ایشان است و پیشاپیش از ایشان پوزش می طلبم.

اصل بحث:

پس از پیدایش مکتب حلّه در اعتبار سنجی احادیث شیعه که می توان آن را مکتب راوی محوری نام نهاد، بدین معنا که مهم ترین عنصر در حکم به اعتبار روایات، شخصیت شناسی راوی بر اساس توثیقات و مدح هایی که در باره ی راویان وارد این مجموعه شده بود، روایات یک راوی پذیرفته می شد یا کنار گذاشته می شد. فقهای ما با یک واقعیت عینی روبرو شدند و آن اینکه در باره ی بسیاری از راویان ما در کتب رجالی توثیق و تضعیف نداریم. اگر به مجموعه ی روات موجود در شش کتاب اصلی رجالی شیعه یعنی فهرست شیخ، رجال کشی، رجال طوسی، ابن غضایری و نجاشی، آمده است، برآیند توصیفاتی که در مورد رجال آمده است{حتی توصیفات غیر کاربردی مثل اینکه بگویند: فلان راوی «شهد بدرا»ً که توصیفات کاربردی نیستند}مجموعه ی راویان توصیف شده، هزار و هفتصد و دو نفر از شش هزار و هفتصد و هفت نفر هستند. با یک نسبت گیری متوجه می شویم که مجموعه ی راویان توصیف شده حدودا بیست و شش درصد هستند و این یعنی هفتاد و چهار درصد از مجموعه ی راویانی که در کتب رجالی آمده اند، از هر توصیفی خالی هستند. این تهی دستی در خصوص توصیفات موجود در کتب رجالی، دانشمندان رجالی و محدثان و فقهاء را به سمتی برد که بتوانند با به کار گیری قرائن و راه کار های عقلایی، این خلاء را پر کنند. یکی از آن راهکارها رویکرد به بحث توثیقات عام بود که مستحضرید توثیقات عام که بخشی از آن ها خارج از کتب رجالی هستند، به دو گروه تقسیم می شوند: توثیقات عامی که خواستگاه لفظی دارند؛ مثل وثاقت مشایخ ثلاثه به پشتوانه ی کلام شیخ طوسی در العدّه که شیخ در فرآیند بحث، از حجیت خبر واحد و چگونگی تعامل با روایات متعارض بحث کرده اند. آن وقت که بیست و هفت صورت روایات متعارض را بیان می کنند به این می رسند که یک خبر مرسل با مسند تعارض کنند، ایشان می گویند: نمی توان گفت که همیشه مرسل را کنار گذاریم؛ زیرا ممکن است که مرویات این مشایخ ثلاث باشند.

بخشی دیگر از توثیقات عام که در مکتب اعتبار سنجی حضرت استاد  بسیار کاربرد دارد، پشتوانه ی لفظی ندارند و از جمله ی آن ها بحث اکثار است. باید اصل فرمایش ایشان را در کمال امانتداری توضیح دهیم.

اصل مبنای اکثار را فشرده عرض می کنیم. مجموعه ی جلساتی که محضر استاد می رفتیم، حدود سه جلسه ی چهار ساعت و نیم بود.

 

مبنای اکثار به چه معناست؟ صورت مسأله اکثار این است: اگر یک راوی ثقه ی جلیل القدر از یک راوی که هیچ توصیفی در کتب رجالی در موردش وارد نشده است، به فراوانی روایت کند. این روایت کردن فراوان کاشف از این است که شخص مکثِر، یعنی راوی ثقه جلیل القدر که اکثار از استاد خویش دارد، این اکثار کاشف از این است که آن شخص را ثقه می داند؛ هر چند توصیفی در مورد آن نیامده باشد و باور شاگرد به وثاقت استاد، کاشف از وثاقت نفس الامری استاد نیز خواهد بود. این اجمالِ صورت مبنای اکثار است.

 

پرسش هایی در خصوص همین صورت مساله طرح می شود :

1. ثقه جلیل القدر به چه معناست؟ آیا این قید حتماً باید به جلالت قدر او در ترجمه ی او اشاره شده باشد؟ خیر بلکه مراد این است که فرد توسط یکی از رجالیین شیعه، مثل شیخ طوسی و یا نجاشی توثیق شده باشد، ولی متهم به روایت از ضعفاء نشده باشد؛ لذا در ترجمه ی کسانی که تک واژه ی ثقه نیز وجود داشته باشد و اکثاری از جانب آن ها صورت گرفته باشد، برای تحقق مبنای اکثار کافی است.

2. وقتی می گوییم اکثار روایت به چه معناست؟ روایت کردن به چه معناست؟ در ترسیم رابطه ی بین یک شاگرد حدیثی و استاد حدیثی دو مرحله قابل تصور است:

- مرحله ی شاگردی و تحمل حدیث. فرض کنیم من یک راوی هستم، حسن بن علی وشاء را می بینم و کتاب ابان بن عثمان را از او تحمل می کنم. بنده ایوب بن نوح هستم و از اول بسیاری از کتب حدیثی را خدمت استادم، محمد بن سنان زاهری حاضر شدم و تحمل کردم. این یک مرحله است.

- مرحله ی دیگر که باز ترسیم کننده رابطه روایی بین شاگرد و استاد است، این است که شاگرد هر آنچه را که از استاد گرفته است، یا بخشی را در مرحله ی أداء از طریق استاد خود روایت کند. در نظریه ی اکثار که فراوان روایت کردن شاگرد از استاد مطرح شده است، قدر متیقن اکثار در مرحله ی أداء است؛ یعنی آنچه را که من تحمل کرده ام، از مسیر استادم برای شاگردان خویش بازگو کنم. پس ثقه ی جلیل القدر کسی است که راوی که توثیق دارد و در ترجمه ی او اتهام نقل از ضعفاء نیست و در مرحله ی أداء نیز آنچه را از استاد خویش شنیده است، برای شاگردان خود روایت کرده باشد.

3. پرسش دیگری که مطرح است این است که :

موضوع و محتوای روایات نقل شده، آیا عام است که تمام آموزه های موجود در احادیث را بگیرد؟ به این معنا که بنده از استاد خویش روایات تاریخی را اکثار کنم. بنده روایات مرتبط با عرصه های قیامت و موضوعات دیگر را اکثار کنم.

آیا دامنه ی اکثار باز است به این معنا که اکثار در هر عرصه ای از محتوا، دالّ بر وثاقت شخص مکثر عنه می تواند باشد یا محدوده ی خاصی دارد؟ اگر دقت کنیم  استاد  شبیری زنجانی می فرمایند: آنکه موجب یا کاشف از وثاقت است، اکثار در روایات فقهی الزامی است؛ ایجابیّا یا سلبیّا. محتوای روایات باید روایات فقهی الزامی باشند؛ چرا که همه ی مواردی که گفتیم می توان تعلیقه زد که اکثار آن ها موجب کشف از وثاقت نیست. پس محتوا و مفاد روایات، روایات فقهی الزامیه است.

4. حد و میزان اکثار چقدر است؟ وقتی می گوییم نقل روایت از استاد به فراوانی، کاشف از این است که استاد خویش را ثقه می دانسته است، چه میزان روایت مراد است؟ اکثار به چه میزان تحقق پیدا می کند؟ در لابلای فرمایش سید استاد در این زمینه ابهام است، ولی اگر ما سیره ی عملی ایشان را در توثیق راویانی که پشتوانه ی توثیق آن ها اکثار است، مرور کنیم، می توانیم بگوییم که در ذُکر شریف ایشان این است که ایشان بین سی تا چهل روایت فقهی را کافی می دانند. می توان در درایه النور و نرم افزار شیخ صدوق این قضیه را مشاهده کرد. نمونه ی عملی آن  علی بن احمد بن اشیم است. بنابراین دامنه ی اکثار دامنه ای نیست که وقتی می گوییم: اکثار، قرار باشد صد ها روایت یا هزار روایت باشد، بلکه سی تا چهل روایت کافی است. بنابراین اگر فردی که در ترجمه ی او توثیق صریح آمده است، اتهام به روایت از ضعفاء ذکر نشده و از یکی از اساتید خود در عرصه ی آموزه ی فقهی الزامی سی روایت داشته باشد، از نظر ایشان، اکثار روایت محقق می شود و این کاشف از وثاقت است.

5. دلیل ایشان{استاد سید محمد جواد شبیری} بر دلالت اکثار بر وثاقت کدام است؟

 

ایشان در فرمایش خود وعده می کنند که سه دلیل بشمارند و دو دلیل آن عمده دلیل است.

از یکی از دلایل تعبیر به دلیل اعتبار می کنند و از دیگری به حساسیت دانشمندان رجالی تعبیر می کنیم. پس ایشان دو دلیل برای دلالت اکثار بر وثاقت نقل می کنند:

1.دلیل اعتبار: ایشان می فرمایند: نقل روایات فقهی الزامی برای عمل کردن است و هیچ انگیزه یا دلیل عقلایی برای رفتن به سراغ راوی ضعیف و اکثار از راوی ضعیف وجود ندارد. در همین مقطع وقت، ایشان مجموعه ی راویان ثقه ی شیعه را به سه گروه تقسیم می کنند :

1- راویانی که اصلا از راویان ضعیف نقل نمی کنند؛ مثل ابن ابی عمیر، جعفر بن بشیر بجلی که به هیچ عنوان از راوی ضعیف نقل نمی کنند. ایشان در خصوص این گروه از راویان می گویند: اگر یک روایت از کسی داشته باشند، دال بر توثیق است.

2- گروه دیگر کسانی هستند که عادت به نقل فراوان از ضعفاء دارند؛ مثل احمد بن محمد بن خالد برقی. در میان راویان ثقه مجموعا هشت راوی اینگونه هستند.

3- گروه بعدی رواتی هستند که گرچه گاه و بیگاه به سراغ راویان ضعیف می روند و نقل روایت می کنند، لکن این رویه برای آن ها عادت نشده است؛ بدین معنا که به سراغ آن ها بروند و به فراوانی روایت کنند. می فرمایند: در خصوص این گروه هیج داعی عقلایی برای به سراغ راویان ضعیف رفتن و نقل فراوان روایات فقهی الزامی وجود ندارد؛ زیرا بحث آداب و سنن نیست تا ادله ی تسامح در ادله ی سنن آید. امور عقلیه یا اخلاقی هم نیست بلکه مسایل فقهی الزامی است.

 

حال به چه بیان اکثار را کاشف بر وثاقت می دانیم؟

ایشان می فرمایند: روند عمومی اخذ و نقل اخبار بر پایه ی برقراری ارتباط وثیق با اساتید بوده است؛ یعنی شاگرد محضر استاد می رفته است و در فرآیند سماع و قرائتی با استاد ارتباط برقرار می کرده است و تحمل می کرده است و أداء می کرده است. این ارتباط چهره به چهره نیاز به یک مراوده ی عملی نسبتا طولانی دارد و در این مراوده عادتاً نمی توانیم بگوییم شاگرد، استاد خویش را نمی شناسد؛ چرا که حسن ظاهری که براساس مراوده کشف می شود، برای حکم به  عدالت و وثاقت کافی است.

ایشان می فرمایند: این مراوده حتما به این جا می رساند که شاگرد استاد را بشناسد. حال شناخت استادش بدین صورت است که یا اینکه استاد خویش را به ضعف و دروغ گویی می شناسد و یا اینکه او را به وثاقت می شناسد. اگر فردی که با انگیزه  ی دستیابی به روایات معصومین علیهم السلام آن هم در بحث روایات فقهی الزامی، حرکت کرده است و استاد خویش را به دروغ گویی بشناسد، دیگر از او اکثار روایت نمی کند. این برآیند دلیل اعتبار بود.

 

2. حساسیت رجالیین در اطلاع رسانی

ایشان  در مورد دلیل دوم می فرمایند: ما وقتی به سراغ رجالیین می رویم، در ترجمه ی برخی از رواه که توثیق شده اند، ما می بینیم که  دانشمندان رجالی ضمن اینکه راوی را توثیق می کنند، ولی به یک حقیقت تذکّر می دهند که این راوی که از نظر من توثیق شده است، عادت به روایت از ضعفاء به شکل فراوان دارد. اگر نگاه بکنید در برخی از ترجمه ها هست که «ثقه الّا انه روی عن الضعفاء». ساختار عبارت با بیان استثناء کاشف از اینکه اگر این استثناء صورت نمی گرفت،{این استثنا را نیز متصل می دانند }در مواردی که توثیق صورت گرفته است و رجالی تعبیر «الا انه روی عن الضعفاء» را به کار نبرده است، به رابطه ای میان راوی ثقه و مشایخ ضعیف به شکل فراوان پیدا نکرده است. رجالی هیچ قرینه ای هیچ دلیلی برای اینکه آن حقیقت نهفته در مفهوم وثاقت را که وثاقت مشایخ راوی مورد بحث است، ندیده است؛ لذا به اطلاق بسنده کرده است.

بنابراین دلیل دوم، عدم ذکر استثنناء و عدم ذکر اینکه این راوی به شکل فراوان از رواه ضعیف روایت داشته باشند است.

ایشان دلیل سوم را نیز عبارات پراکنده ی دانشمندان رجالی دانسته است که بر این معنا دال است. لکن در بحثشان این دلیل را تفصیلا بحث نکرده اند؛ لذا ما بحث را متمرکز در دو دلیل اول می کنیم.

 

بررسی این نظریه

نکته : وقتی می گوییم راوی عن الضعفاء کثیرا، آیا این راویان که این ویژگی را دارند، این ویژگی به چه معناست؟ آیا در فهرست مثلا بیست گانه ی مشایخ احمد بن محمد بن خالد برقی، ده تا از اساتید است که از ضعفاء به فراوانی نقل کنند؟ خیر. ایشان تصریح می کنند که آیا اساتید این شخص این گونه  است که مشایخ ضعیف متعدد داشته باشند؟ خیر. این معنایش نیست بلکه حتی اگر یک یا دو استاد ضعیف که از آن ها روایت می کند، نیز کافی است.

تا اینجا تقریر نسبتا کوتاه و جامعی از فرمایش استاد بود.

یک نکته ی کوتاه و بعد بنده چهار تأمل دارم و عرض می کنم.

سوال: اگر قرار باشد ما بر اساس یک رویه و یک سیره و یک عملکرد، حکم به وثاقت و یا ضعف راوی کنیم، پشتوانه و خواستگاه اصلی استدلال و استظهار باید داده های کتب رجالی نخستین باشد. منابع اولی بحث مهم است؛ یعنی چون نجاشی گفته است که «روی عن الضعفاء کثیرا» اکثار او را کاشف از وثاقت نمی دانیم. حال سوال: ضعف راوی از نگاه قدماء به چه معناست؟ آیا یک راوی ضعیف به هیچ وجه حتی به صورت نقل فراوان از او، نمی توان از نگاه صاحبان کتب رجالی به سراغش رفت؟

به بیان دیگر اگر ما صورت مسئله را ببینیم، گویی راویان ضعیف، اولاً: معلوم الفسق هستند و ثانیاً: به لحاظ ضعفشان، امکان برقراری ارتباط وثیقی که موجب تیرگی پرونده ی  روایی راوی شود، وجود ندارد. پس یک نکته ی مهم در تحلیل معنای ضعف درنگاه دانشمندان رجالی است. اگر ما به سراغ کتب رجالی رویم، داده هایی که این ها از صدوق یا ابن ولید نقل کرده اند، می توانیم مفهوم ضعف را از نگاه گذشتگان اینگونه گوییم که راوی ضعیف کسی است که در مرحله ی تعامل با روایات او، روایات منفرد او کنار گذاشته می شود نه مطلق روایات او. این را مرحوم نجاشی و شیخ طوسی و ابن غضائری بر این باورند. ابن ولید و صدوق نیز بر این باورند. در این جهت از میان قدماء استثناء نداریم. راوی ضعیف کسی است که روایات منفرد و بلاقرینه ی او کنار گذاشته می شود نه تمام روایاتش. بله اگر در ترجمه ی راوی مثل جعفر بن محمد بن مالک بن فزاری، مرحوم ابن غضائری تصریح کنند که متروک جملۀ بله این کنار گذاشته می شود، ولی اینگونه نیست که در یک رویکرد عمومی، هر راوی تضعیف شده، کل روایاتش کنار گذاشته شود. بدین معنا که برقراری ارتباط روایی با او به شکل وسیع یک نقطه ضعف تلقی شود. چند شاهد را ببینید:

اگر شما درکتاب رجال نجاشی به ترجمه ی محمد بن سنان رجوع کنید: ایشان محمد بن سنان را در ص 328 مدخل 888 ترجمه می کند تا به این جا که «هو رجل ضعيف جدّا لا يعول عليه و لا يلتفت‏ إلى ما تفرد به». حال بحث اینکه روایات منفرد چیست بحث دارد. گاهی اوقات مادر عرصه ی تعامل عملی با روایات واقع نیستیم؛ یعنی در رجال در یک دنیای بسته رفتار می کنیم و یک نظریه می دهیم فارغ از اینکه در عرصه ی عملی تعامل با روایات داشته باشیم. اگر شما در کتاب تهذیب، محمد بن سنان را ببینید که کتابی است که عرصه ی عملی تعامل با روایات است و ایشان در آورد گاه فتوا است، دقیقا فرمایشی مانند فرمایش مرحوم نجاشی دارند .(قال الشّيخ: محمد بن سنان مطعون عليه ضعيف جدّاً وما يستبدّ بروايته‏ ولا يشركه فيه غيره لا يعمل عليه). حکم صریح به ضعف و ضعف عمیق ولی دامنه ی تخریبی او فقط منفردات است نه روایات دارای قرینه ی صدور که حالا قرائن چه هستند موضوع بحث ما نیست.

 

اگر در فهرست شیخ طوسی ترجمه ی محمد بن اورمه را ملاحظه کنید، خواهید دید که با همه ی پیشینه ی ضعفی که در حوزه ی حدیثی قم دارد و حتی به لحاظ فرورفتگی در مباحث غلو محدور الدم هم شمرده شده بود، شیخ طوسی اینگونه می گویند: « قال محمّد بن علي بن الحسين: محمّد بن اورمة طعن عليه بالغلوّ، فكلّ ما كان في كتبه ممّا يوجد في كتب الحسين بن سعيد و غيره فإنّه يعتمد و يفتى‏ به‏، (و كلّ ما تفرّد) به لم يجز العمل عليه و لا يعتمد». با اینکه سیره ی صدوق و ابن ولید اینگونه است که اصلا ایشان اگر مجموعه ای داشته باشند که هشتاد در صد آن ضعیف است، کل آن را کنار می گذارند.

همه می دانیم که چه بر اساس فرمایش شیخ بهایی  در مشرق الشمسین و چه بر اساس فرمایش صاحب منتقی در مقدمه ی منتقی جلد 1 ص 14،  پیشینیان ما به سراغ راوی ضعیف می رفتند و به دلیل وجود قرائن به روایات او نیز فتوا می دادند.

این ها اثر دارد. حتی شما به سراغ ضعیف ترین راویان که حتی از محمد بن اورمه هم ضعیف ترند، در فرهنگ اعتبار سنجی رجالی ما کنار گذاشتن کلی این ها وجود ندارد. نمونه اش ابوسمینه ممکن است سهل بن زیاد را بر پایه ی توثیقی که شیخ در رجالشان آورده اند، توثیق کنیم، ولی محمد بن علی ابوسمینه را به هیچ وجه نمی توان  با داده های رجالی توثیق کرد؛ زیرا هم ابن شاذان و هم کشی و ابن غضائری او را غالی دانستند و کذاب دانستند. اما همین فرد دامنه ی تعامل با روایات او {با این حد ضعف} دامنه ی سلبی محض نیست.

شما به ترجمه ی محمد بن علی ابو سمینه در فهرست شیخ طوسی مراجعه فرمایید. او از کسانی است که از قم اخراج شدن. آیا ما در مرحله ی تعامل مطلق روایات را کنار گذاریم؟ خیر. «  أخبرنا جماعة، عن محمّد بن علي بن الحسين، عن أبيه و محمّد بن الحسن و محمّد بن علي ماجيلويه، عن محمّد بن أبي القاسم، عن محمّد بن علي الصيرفي، إلّا ما كان فيها من تخليط أو غلوّ أو تدليس أو ينفرد به و لا يعرف‏ من‏ غير طريقه‏.»

حتی در مورد راویان بسیار ضعیف هم بر این باور نیستند که همه ی مرویات یک راوی را به صورت مطلق کنار بگذاریم؛ حتی مثل حسن بن محمد بن یحیی علوی که بسیار ضعیف است با اینکه ابن غضائری سختگیر ترین دانشمند رجالی هستند، در مورد او اینگونه می گوید: «كان كذّابا، يضع‏ الحديث‏ مجاهرة و يدّعي رجالا غرباء لا يعرفون، و يعتمد مجاهيل‏ لا يذكرون. و ما تطيب الأنفس من روايته إلّا في ما رواه من كتب جدّه التي رواها عنه غيره‏.»

پس مفهوم ضعف از نگاه قدماء به این معنا نیست که نمی توان  مطلقا با راوی ارتباط گرفت. حال آن چهار نکته را که ذر ذهن حقیر است، عرض می کنم.

 

چهار اشکال به مبنای اکثار:

ایشان فرمودند: اکثار کاشف از مراوده ی عملی است که این را  قبول داریم. مراوده نیز کاشف از شخصیت راوی است به فسق یا دروغگویی و یا ضعف راوی و به لحاظ همین اصحاب ما ارتباط گسترده با روایات و راویان ضعیف نمی گرفتند و این فرمایش را ترکیب کردند با دلائل دوم ایشان. حال سوالات ما عبارتند از:

1. شما بر پایه ی کدام برداشت از مفهوم ضعف می فرمایید: نمی توان با راویان ضعیف ارتباط گرفت؟ آیا خود تقریبی از مفهوم ضعف دارید که باید بیان کنید تا روشن شود که تلقی شما از ضعف این است و بر این پایه نمی توان با راویان ضعیف ارتباط گرفت. این یک سوال جدی است که در فرمایشات ایشان تبیینی و بیانی در گستره ی مفهوم ضعف وجود ندارد.

2. شما می فرمایید: چون در ترجمه ی راویان توثیق شده، گفته نشده است: «الا انه روی عن الضعفاء»، این کاشف از عدم ارتباط با رواۀ ضعیف است. سوال: جایی که نجاشی می گوید: «ثقه الا انه روی عن الضعفا، مثل حسن به محمد بن جمهور» ثقه الا انه روی عن الضعفاء ضعیف به زعم چه کسی؟ یعنی من نجاشی که اینگونه می گویم ضعیفی که من او را ضعیف می دانم یا دیگری؟ این هم روشن نیست.

این ها فرق دارند. ایشان بحث را بردند در اینکه فرد نمی تواند از فرد ضعیف فی نظره کثرت روایت داشته باشد. حال نجاشی که می گوید: «ثقه الا انه روی عن الضعفاء» ضعیفی که من نجاشی ضعیف می دانم یا همان راوی که روی عن الضعفاء. اگر ضعیف که من نجاشی ضعیف می دانم، پس نمی توانید به عدم ذکر« الا انه روی عن الضعفاء» تمسک کنید؛ زیرا خود شما کثرت روایت اجلاء را خیلی اوقات مقدم بر تضعیف وارد شده در کلمات رجالیین می دانید؛ مثل سهل بن زیاد. سهل را نجاشی تضعیف کرده است، ولی شما به خاطر کثرت روایت کلینی او را ثقه می دانید. اگر مراد از نگاه دانشمند رجالی است، نمی توانید؛ زیرا قطعا اطلاع رسانی های کتب رجالی کامل نیست. محمد بن سنان از دیدگاه نجاشی و شیخ و صدوق تضعیف شده است، ولی احمد بن محمد بن عیسی از او اکثار دارند؛ چرا پس نجاشی تذکر ندادند؟

 

سید استاد فرمودند: در بحث اکثار نمی گوییم: مشایخ فراوان دارد، بلکه یک یا دونفر است که او از آن ها اکثار دارند. اگر شما دامنه ی اکثار احمد بن محمد بن عیسی را از دو نفر مثل محمد بن خالد برقی و محمد بن سنان مقایسه کنید با دامنه ی اکثار احمد بن محمد بن خالد برقی ازدو نفر که عبارتند از: محمد بن خالد برقی و دیگری محمد بن علی ابوسمینه، یک نفر مشترک است و دو نفر دیگر هم که مشترک نیستند. هردو از کذابین مشهورین از نگاه فضل بن شاذان هستند و هر دو را دانشمندان رجالی ضعیف می دانند. پس اگر می فرمایید: «لم یذکر فی ترجمه راوی که انه روی عن الضعفاء» و این را کاشف از عدم بگیرید نمی شود؛ زیرا اگر ضعیف از نگاه خود نجاشی یا آن رجالی را می گویید که این با سیره ی خودتان نمی سازد؛ زیرا خودتان می گویید که هر گاه اکثار روایت از اجلاء با تضعیف قولی یک رجالی تعارض کرد، اکثار که توثیق عملی است، مقدم است و به همین دلیل سهل بن زیاد را توثیق می کنید. اگر هم می گویید که ضعیف عند الراوی یعنی عند المکثِر، یعنی من راوی که شاگرد هستم و استادم را معلوم الفسق می دانم، آیا می توانیم نسبت دهیم به احمد بن محمد بن خالد برقی که در مقام اکثار از استاد آن هم روایات فقهی الزامی، در مقام دستیابی به دستورات شرع و دستورات الزامی نیست؟ بنابراین یا شما ضعف را عند النجاشی اراده می کنید که نمی توانید کاشف از این بدانید که در موارد ذکر نشده، دلالت بر عدم کند، بلکه به نقصان اطلاع رسانی بر می گردد. و اگر هم ضعف عند الراوی و مکثر مراد است، باز هم نمی توانید؛ زیرا یا اکثار از روایات فقهی الزامی محقق است یا نیست. اگر نیست که اصلا مورد بحث نیست و اگر هم هست، نمی توانید این را طرح کنید که کسانی مثل احمد بن ابی عبدالله برقی که صدوق در من لایحضر {که می خواهد روایاتی که حجت بین الله و بین اوست را نقل کند} از  کتاب او نقل می کند و خیلی هم بعید است که صدوق به دنبال این کتب رفته است و فقط در موارد مندوب ذکر کرده است.

3. شما یک مبنایی دارید و آن اینکه اگر یک صاحب کتاب فقهی یا یک محدث یک روایت فقهی الزامی را که به شکل منفرد به او رسیده است، یعنی تنها در یک موضوع، یک روایت بیشتر به دست آن فقیه نرسیده است، مثل مرحوم کلینی و به آن روایت فتوا می دهد، حتما باید تمام راویات سلسله ی سند را ثقه بداند؛ زیرا مسایل الزامی فقهی است و هیچ راهی غیر از  احراز اتصال به معصوم وجود ندارد.

حال سوال: من احمدبن محمد بن عیسی هستم و سی روایت از باب های فقهی الزامی از علی بن اشیم روایت کرده ام. حال آیا این روایات منفردند یا اینکه جزو روایاتی هستند که قرینه ی صدور دارند؛ زیرا بر اساس بنای قدماء شما می توانید به سراغ یک نفر بروید؛ یعنی دیگران نیز نقل کرده اند. اگر دیگران نیز نقل کرده باشند، چه بسا شخص مکثِر شما بر اساس مبنای قدماء  نقل کرده باشد؛ یعنی او هم مثل صدوق روایات دارای قرینه ی صدور را الزامی هم که باشند می گیرد و فتوا می دهد. اگر هم روایت دارای قرینه ی صدور است، چه بسا از باب تراکم قرائن است و اطمینان به صدور، نه با تکیه ی بر راوی خاص است. و اگر روایت فقهی الزامی منفرد است، مبنای شما مبنی بر دلالت اکثار، بحث جدیدی نیست؛ زیرا مبنای شما این است که اگر یک محدث از یک راوی یک روایت فقهی الزامی روایت کند و فتوا دهد، کاشف از وثاقت است و حرف درستی است. پس دیگر جای مطرح شدن این مبنای اکثار وجود ولی باید اینجا اثبات کنید .اینجا دیگر مبنای جدیدی نیست بلکه تاکید شده ی مبنای پیشین است.

نکته: سید الاستاد از یک نکته ای به سرعت گذشتند. اینکه در بحث خبر واحد و حجیت خبر واحد، رفقا حتما این را کار کنند که در عصر صادقین سهم خبر واحد در گسترش آموزه های فقهی شیعه چه میزان است؟ این را خیلی ها نمی پردازند.

4. شما در بحث دلالت اکثار بر وثاقت، مطلقا حکم به وثاقت راوی می کنید، بدون اینکه بین دو حیثیت متفاوت راوی مکثَر عنه به روشنی تفکیک داده شوید. از نگاه استاد ما راوی در نقل روایت دو نقش دارد: یکی نقش استقلالی؛ یعنی بنده ابو سمینه هستم، دارای مجموعه کتبی هستم و شما می گیرید و عمل می کنید. و یک نقش طریقی. اگر مجموعه ی فرمایشات سید استاد را در جلساتی که در موسسه بقیه الله تحت عنوان تعویض سند داشتند را ملاحظه کنید تصریح می کنند که راوی ضعیف در طریق به کتب مشهور، حیثیت طریقی وجود و عدمش مساوی است؛ زیرا اعتبار کتب حدیثی مشهور به راوی نیست بلکه به قرائن نسخه شناختی همراه با نسخه است؛ یعنی راویان ضعیف مثل محمد بن سنان راوی کتاب طلحه بن زبیر شامی آنگاه که نقش طریقی ایفاء می کنند، اگر بخواهد هم نمی تواند دخل و تصرف کند. عین تعبیر ایشان است. اگر بخواهد هم نمی تواند؛ یعنی عملا راوی ضعیف در حیثیت طریقی به کتب مشهوره مسلوب الاختیار است.

لازم است در این حیثیت نیز تفکیک قائل شویم. خود ایشان  هم احتمال معتنی به می دهند که در بسیاری از طرق، سهل بن زیاد در طریق به روایات ابن محبوب و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی واقع شده است، حیثیت طریقی دارد؛ یعنی حیثیتی که به تعبیر ایشان بود و نبود سهل در اعتبار بخشی به روایات، یا ستاندن آن تاثیر ندارد. لذا نکته ای که  در این فرمایش مبهم است و نیاز به تذکر دارد، این ست که: زمانی اکثار دلالت بر وثاقت می کند که حیثیت، حیثیت استقلالی باشد نه طریقی. توضیح کوتاه:

 

ایشان بر اساس مبنای خودشان آنگاه که بر اساس اکثار، وثاقت یک راوی را احراز می کنند، وثاقت مطلق او را احراز می کنند؛ یعنی فرض کنید بنده بر اساس فرمایش شیخ که می گویند مشایخ ابن ابی عمیر ثقه است، حکم به توثیق می کنم. گستره ی این توثیق کجاست؟ آیا فقط در همان سندی که او از استادش نقل می کند؟ خیر، بلکه در جاهای دیگر نیز همین است. ایشان نیز در بحث مطلق تصریح دارند.

بنابراین این نقطه به عنوان یک نقطه ی مبهم نیز در فرمایش ایشان وجود دارد. چه اینکه خود ایشان معتقدند که راوی ضعیف در حیثیت طریقی می تواند واقع شود و پل ارتباطی قرار گیرد بی آنکه ضعف او مضر به اعتبار خبر باشد.

 

خلاصه :

بر اساس فرمایشات استاد، اکثار دلالت بر وثاقت دارد، به این معنا که شخص مکثر، استاد خویش را ثقه می داند و کاشف از وثاقت نفس الامری است. این را بر تضعیف قولی هم مقدم می دارند به دو دلیل که ذکر شد.

عرض کردیم که چهار سوال و ابهام است که مفهوم ضعف را چه تبیینی دارید. تفکیک بین حیثیت طریقی و استقلالی نشده است و اگر بیان شما را بپذیریم، چیزی زاید بر نظریه ی دلالت بر منفرد ندارد.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

 

 

 

 

 
بازدید از پژوهشگاه رویان PDF Print E-mail

 

بسم الله الرحمن الرحیم

سخنرانی دکتر عمانی

دو مبحث مهم و به روز و کاربردی را می توان در این مؤسسه مطرح کرد که عبارتند: از ناباروری و شبیه سازی انسانی. موضوع اول بیشتر کاربردی است و در متن جامعه وارد شده است و از اهمیّت بحث بیشتری برخوردار است.

ناباروری

نابارور به زوجی گفته می شود که یک سال از وسایل جلوگیری استفاده نکنند و در عین حال باردار نشوند. آمار ناباروی در جهان حدودا ده درصد زوج ها را می گویند. در ایران به تازگی چند آمار جدید مطرح شده است که یک شیوع حدود 5 درصد را نشان می دهد که مورد قبول پزشکان نیست. اگر در بین ده نفر یک نفر اینگونه باشد، می گویند که شیوع ده درصد است. گاهی شیوع تمام عمر را در نظر می گیرند. شیوع عمر ناباروری در کشور را 25 درصد اعلام کردند. یک یعنی یک چهارم زوج ها در عمر یک مدتی نابارور بوده اند. علت این امر 40 درصد مردانه و 40 درصد زنانه و 10 در صد هر دو مبتلا هستند و ده درصد نیز به گونه ای است که هر چه می گردیم علتی نمی یابیم که گویند ناباروری بدون علت ویا بدون توضیح. اول سعی می کنیم علتی که کشف کردیم برطرف کنیم؛ مثلا اگر لوله ها تنگی دارند، بر طرف کنیم و از راه نزدیکی طبیعی باردار شوند و اگر نشد، سراغ باروری های آزمایشگاهی می رویم که ساده ترینش آی یو آی است؛ یعنی اسپرم شوهر را می گیریم و شستشو می کنیم ومرده ها را از بین می بریم و در نردبان غلظت می اندازیم. قوی ها شنا می کنند و خود را در غلظت های بالاتر می آورند و ضعیف ها عقب می مانند. از این  قوی ها یک سی سی به رحم همسر تزریق می کنیم که حدود 15 درصد موفقیت دارد. این راه به طبیعت نزدیک است و قیمتش کم تر است و دست اندازی به بدن شخص هم ندارد؛ لذا راه خوبی است. اگر چه احتمال موفقیتش کم تر است. این راه در شرایطی می تواند موفق باشد که اسپرم نتواند راه خودش را به تخمک برساند. البته این شرایط کم هستند. این ها علت های زیاد شایعی نیستند، ولی اگر این علت ها باشند، این راه، راه خوبی است. این علت ها عده ی زیادی را در بر نمی گیرند، لذا طبیعتا موفقیتش نیز زیاد نیست، ولی چون به طبیعت نزدیک تر است، عوارضش کم تر است.

اما باروری آزمایشگاهی را که باروری مصنوعی تعبیر می کنند، اصطلاح غلط است؛ زیرا این راه مصنوعی نیست، بلکه طبیعی است و فقط در محیط آزمایشگاه است. مرحله ی اول تحریک تخمک گذاری است.

هر خانمی وقتی به دنیا می آید همه ی تخمک های خود را دارد و در هر سیکل بارداری یکی از آن ها را به بلوغ می رساند و آزاد می کند که در لوله ی رحم با اسپرم ملاقات می کند و جنین تشکیل می شود که این جنین سی درصدش احتمال دارد که به رحم بچسبد و جنین رشد یابد و هفتاد درصدش در رحم می افتد و دفع می شود. اما این یک راه به درد ما نمی خورد و شانسی برای بارور کردن نداریم. هورمون هایی که در بدن تشکیل می شود، آنچنان با غلظت زیاد به خانم ها تزریق می شود که این تخمدانی که قرار است یک دانه را فولیکول کند چندین تا فولیکول می کند که امکان دارد چند تخمک بالغ داشته باشد .وقتی به این جا رسید خانم را بیهوش می کنند و با یک سوزن وارداین فولیکول ها می شوند و دستگاه این مایع را می کشد و می ریزند در لوله و می دهند دست آزمایشگاه .این مرحله مربوط به زنان بود و مرحله ی بعدی این است که اسپرم را تهیه کنند .یک راهش این است که با همسر می روند در یک اتاق و با یک کاسه ی منی و اسپرم بیرون می آید .این اسپرم ها تحرک و شکل ظاهری نیز مهم است .برخی از اسپرم ها قدرت باروری ندارند .هر یک اسپرم یک بچه می دهند و جالب است که اسپرم ها نصفشان می توانند کروموزوم بای داشته باشند نصفشان نیز ایکس داشته باشند که اگر وای ترکیب شود دختر است و ایکس داشته باشد پسر است .تخمک های خانم ها همه ایکس هستند و عین هم هستند و زن ها اصلا در دختر زا بودن یا پسر زا بودن تاثیری ندارند. همه بر عهده ی مرد است. در دوقلوها هر کدام از سلول های جنین می توانند یک جنین تولید کنند و همین منشأ تعارض بین کاتولیک و پروتستان شد. کاتولیک می گوید که بدو تشکیل جنین در همان سلول روح دارد. پروتستان می گوید: همین سلول وقتی تبدیل به چند سلول شد، این روح نیز تشکیل می شود؛ لذا پروتستان ها آمدند و ولوج روح را در چهار ده روزگی قرار دادند.

خلاصه حال گاهی اسپرمی در مایعی که مرد می دهد، موجود نیست. شک می کنیم که آیا اسپرم تولید می شود و در راه خروج انسداد است یا اینکه اصلا تولید نمی شود؟ یک آزمایش انجام می دهیم، اگر مثبت بود، یعنی راه باز است و انسدادی وجود ندارد، ولی اگر منفی بود، شک می کنیم که انسداد دارد. اگر انسداد داشت، یکی از راه هایمان است که با لوله ای مایعی را از کنار بیضه ها می کشیم که در آن مایع ممکن است اسپرم موجود باشد. اگرآن هم نشود، خود بیضه را باز می کنیم و از جای جای آن نمونه بر می داریم. اگر این نمونه ها همه از برخی سلول ها بود، دیگر به درد تولید اسپرم نمی خورد، ولی اگر نوع خاصی بود که بارور است، می تواند اسپرم تولید کند. آن اسپرم را تسه می گویند و اولین نوزادی که از اسپرم تسه به وجود آمد نیز در همین مرکز رویان بود.

 

بیضه دو کار دارد: یکی اسپرم و سلول را {مایع منی جای دیگر تولید می شود} قدیم ها فکر می کردند که در صلب تولید می شود و منشأ این فکر این بود که وقتی در جنگ ها تیری به پشت یک نفر می خورد همراه با خون مایعی بیرون می زد که چسبنده بود و شبیه منی بود؛ در حالی که این سی اس ام محیط بسته دارد و در پروستات تولید می شود که انتهای مثانه است. این اسپرم با آن مایع قاطی می شود و منی را تولید می کند که در حالت پرتاب می رود و جای خودش را پیدا می کند. عمل بیضه یکی از کاری هایش تولید هورمون است. همین هورمون های جنسی مرد که او را با زن متمایز می کند. بیضه هورمون تولید می کند؛ لذا مرد ریش دارد و صدایش کلفت است، لکن گاهی اسپرم ندارد. اسپرم چیزی متفاوت از هورمون است و گاهی یک مرد هورمون ها را دارد ولی اسپرم ندارد.

حال اگر اسپرم آمد کنار تخمک یک قطره اسپرم شستشو شده را همراه تخمک می گذارند در دستگاهی که دمای بدن را دارد{37 درجه} خود به خود با تخمک مخلوط می شود و جنین را تولید می کند. حدودا هفتاد درصد این ها به جنین تبدیل می شود.

فرق راه آی یو آی با آی دی اف این بود که آی یو آی یعنی اسپرم شوهر را می گرفتیم و با سرنگ به داخل رحم تزریق می کردیم که خودش این اسپرم تخمک را پیدا کند، ولی در آی دی اف باروری در آزمایشگاه است و در داخل بدن تشکیل نمی شود. اما ایکسی چیست؟ در ایکسی به وسیله ی یک سوزن شیشه ای اسپرم را می گیریم و این اسپرم را در داخل یک تخمک تزریق می کنیم که به این راه ایکسی می گویند. هر آنچه مواد غذایی و موادی که برای سلول لازم است، داخل تخمک است و داخل اسپرم نیست. اسپرم یک فضایی بسیار کوچک دارد و با چشم قابل دیدن نیست مگر با چشم مسلح. معمولا 48 ساعت می تواند یک اسپرم زنده بماند.

این میزان موفقیت ایسکی بیشتر است و معمولا ما در شرایطی که تحرک اسپرم کم است از این راه استفاده می کنیم.

گاهی می توانیم به وسیله ی لوله یکی از سلول های جنین را جدا کنیم و در آزمایشگاه با روش فیش رنگامیزی کنیم آن یک سلول را و بقیه جنین را زنده نگه داریم. بعدآن یک سلول را آزمایش می کنیم و اگر سالم بود و مشکلی نداشت بر می گردانیم و اگر مشکلی داشت دور می ریزیم. ما می توانیم جنسبت جنین را با دیدین کروموزوم ها کاملا تشخیص دهیم. حال جنین ها که تشکیل شد؛ مثلا ده دوازده تا ما تا دو تا را حق داریم انتقال دهیم تا جلوی چند قلویی را بگیریم و بقیه را نیز فیریز می کنیم و منجمد می کنیم. در تانک هایی مخصوص نگه داری می کنیم تا زمانی که لازم شود. حیات این ها صفر می شود، ولی زنده هستند به محضی که یخ زدایی کنیم، دوباره به حیات بر می گردد. برخی نیز می میرند. در هر کدام از تانک ها تعداد زیادی جنین است. رگ دارند و نی دارند و شماره های مخصوص دارند و هر کسی می دانند که رک فلان و نی فلان برای آقا و خانم فلانی است. خب هنگامی که شخص سلول زایا نداشته باشد اهداء مطرح می شود که این مبحث را در آینده عرض می کنیم.

نکته: اولین چالش ما این است که چه کسانی را بپذیریم. آیا همه را بپذیریم؟ اولین چالش ازدواج است. ازدواج دائم یا موقت یا ثبتی. گاهی مطلقه یا مجرد هایی هستند که می آیند و می گویند: ما فقط فرزند می خواهیم. با فرض اینکه مادر مجرد را به نوعی در ایران می پذیرند. اگر کسی زایمان کند در بیمارستان و گواهی ولادت دریافت کند، می رود و می گویند که پدر که معلوم نیست و یک اسم الکی می گوید و شناسنامه صادر می شود. بچه برای مادر است. ما در این جا زنهای مجرد را نمی پذیریم؛ زیرا باید بچه ای که در این جا تشکیل می شود دارای پدر مشخص باشد.

تغییر جنسیت همانطور که می دانید، امام در سال 47 در تحریر الوسیله آورده اند و اولین فتوا را نیز در سال 1364 صادر شد و از آن به بعد برای افرادی که تغییر جنسیت پیدا می کنند، شناسنامه ی جدید صادر می شود. کسانی که مبتلا به این قضیه هستند، خیلی مشکلات را طی می کنند. یک دوره ی یک ساله را با روانپزشک طی می کنند و او با خودشان و پدر و مادر و دوستانشان مصاحبه می کنند. این ها از نظر ظاهری کاملا جنسیتشان روشن است، لکن از نظر فکری و روانی متعلق به زن ها هستند و رفتار های زنانه دارند. خودشان خودشان را زن می دانند، ولی بدنشان بدن مرد است. در دنیا خیلی بحث وجود داشت و می گفتند: این ها بیمارند و بعد گفتند: بیمار نیستند و یک عده آدم هستند و اینگونه شده است. یک سری یک خانم بسیار زیبایی آمد و گفت: من اکس وای هستم؛ یعنی قیافه خانم و بدن خانم ولی کروموزوم هایش مردانه بود. سوال داشت که من می خوام ببینم ازدواج کنم یا خیر؟ حتی من نمی توانستم بگویم که شما ذاتا مرد هستید و می توانید تغییر جنسیت دهید؛ چون خودش، خودش را زن می دانست و این مهم است. لکن اینکه خودش خودش را اینگونه می داند، به دلیل بیماری است و یا دلیل دیگر این باید بررسی شود.

 

نکته ی دیگر اینکه یک مبحثی در دنیا می گوید که این ها قبل از این که هورمون ها را شروع کنند و جراحی کنند، گامت های این ها را {یعنی اسپرم در مرد و یا تخمک در زن } بگیریم و منجمد کنیم و نگه داریم اگر با یکی از خودشان ازدواج کردند، گامت هایشان وجود دارد و جنینی تشکیل می شود که از ریشه ی ژنتیک خودشان است و بچه ای می آید که از لحاظ ژنتیکی به خودشان شبیه است ولی حقوقدانان ما این را نمی پذیرند و می گویند: این ها هم حق دارند که مانند بقیه دارای فرزند شوند. این ها می توانند عمل جنسی انجام دهند و با جراحی می توان آن ها را درست کرد ولی خب طبیعتا مانند طبیعی مرد و زن نمی شوند. قیافه هاشان اینگونه است که زنان قوی هیکل و درشت و یا مردان ظریف و نازک هستند. هیچ کس در هیچ جای دنیا حق ندارد این ها را جراحی کند. باید حتما به سن عقل برسد تا بتواند رضایت را دهد و وقتی به سن عقل برسد هم هورومون ها ترشح شده است و ظاهرش شکل گرفته است.

خب نکته ی دیگر اینکه آیا به کسانی که سن بالا دارند، می توانیم بچه بدهیم. عوارض بارداری و عدم موفقیت در حفظ کودک این ها مساله است. اعتیاد مسأله ی ما است. خیلی از کسانی که اینجا می آیند اعتیاد دارند و مقاله های مختلفی است که گزارشگر این است که فرزندان خانواده های معتاد دارای شکنجه هستند ولی آیا می توانیم این هارا نپذیریم؟ اگر نپذیریم خیلی از بیماران ما کم می شوند.

ما تحقیقی نداریم که ببینیم آیا اینگونه بچه دار شدن می تواند به اعتیاد این ها یا به بی اخلاقی ها و اختلافات کمک کند یا خیر؟ {اعتیاد قابل انتقال نیست و این پیش فرض را باید قبول کرد}

نارسایی کلیه و سرطان می تواند مانع پذیرش ما باشد؟ سابقه دارهای جنایی را می توان قبول کرد؟ ما مراجعه کنندگانی داشتیم که محکوم به اعدام بودند. آیا باید ما فقط بگوییم که وظیفه ی ما درمان است و مسئول بقیه چیز های نیستیم؟ به نظر بنده ما مسئول بچه ای که به دنیا می آید نیز هستیم. یک برخوردهای دوگانه ای نیز وجود دارد؛ مثلا با ایدز. ایدز می تواند متقارن باشد؛ مثل اینکه هر دو ایدز دارند و گاهی نیز غیر متقارن است؛ مثل اینکه فقط مرد ایدز داشته باشد. این ها می توانند فرزندان سالم نیز داشته باشندِ؛ لذا محذوری از قبول این ها نداریم.

یک بحث دیگر اینکه آیا باروری یک حق است برای بشر یا خیر؟ برخی حق می دانند و برخی نیز می گویند: یک مزیت است و حق نیست. جواب به این سوال جواب به سوالات دیگری را نیز در پی دارد. اگر بگویید حق است، حق منفی است یا مثبت؟ یعنی نباید حق را از او بگیری یا اینکه تکلیفی وجود دارد در قبال این حق؟ اگر وجود دارد، زوجه بر زوج تکلیف دارد یا حکومت نسبت به باروری تکلیف دارد ؟ همه ی این بحث ها می آید.

 

در قضیه ی انتخاب جنسبت که توضیح دادم و سوال یکی از دوستان بود می تواند دلیلش پزشکی باشد. یک بیماری هایی هستند که وابسته به ایکس می گویند. به برخی از جنس ها بروز می کند و برخی بروز نمی کند؛ مثلا هموفیلی در دختر ها بروز نمی کند، هرچند ژنش وجود دارد ولی بروز نمی کند. اگر به این دلیل دختر ها را انتقال بدهند که فرزند سالم به دنیا بیاید، می گویند دلیل انتخاب ما مدیکال یا پزشکی است؛ ولی دلایل دیگری نیز از جمله اجتماعی وجود دارد؛ مثلا تمایل والدین یا فشار هایی که از طرف اطرافیان است بخصوص اینکه می گویند نسب از طرف مرد انتقال می یابد؛ حتی برخی مریض ها می گفتند: چون من فقط دختر دارم نسل من منقرض می شود. به این دلائل ممکن است عده ای تمایل داشته باشند جنسبت فرزند تعیین شود و در فشار هستند و برخی نیز در آستانه ی فروپاشی زندگی قرار دارند. بنده خودم که سربازی بودم نگهبان آنجا ده فرزند داشت نه دختر و یک پسر. هر کاری کرده بود تا پسر دار شود. من هر چه حساب می کردم که اگر بخواهد نون و پنیر به این ها بدهد باز هم نمی رساند.

حالا این خیلی مسائل دارد ممکن است نسبت جنسی جامعه را به هم می زند. در هندوستان که خیلی تمایل به پسر است و دختر را نوعی ننگ می دانند {آنجا سقط آزاد است} می فهمند که دختر است سقط می کنند. حدود یک میلیون جنین دختر در سال در هند مفقود می شود؛ یعنی هیچ وقت به دنیا نمی آید. این باعث شده است که نسبت جنسی آن جامعه به هم بخورد. مسایل بسیار زیاد اجتماعی پشتش می آید که در هندوستان به وجود آمده است. خطرات بیشتری هم وجود دارد. تحقیر دختران و پسر را عزیز دانستن و...

به نظر می رسد همه ی این ها می تواند راهی جلوی خانواده ها بگذاریم به نام تعدیل خانواده که تعریفش این است که برای خانواده هایی که حداقل دو فرزند از یک جنس دارند، یک بار موفق از جنس دیگر را تولید می کنند که به دنیا بیاید فقط هم یک بار موفق نه بیشتر.

خب گاهی چند قلویی ایجاد می کنیم. ایجاد دوقلو حدودا بیست برابر حالت عادی است و بیش از دو قلو حدودا صد برابر حالت عادی است. الان به عنوان عارضه ی جانبی در نظر می گیرند و اگر از دو بیشتر باشد سقط می شود و برای جلوگیری از سقط همه، دو قلو را از بین می برند تا دوتای دیگر باقی بماند. این کار را کاهش جنین می گویند که معمولا در سیزده هفتگی است. با یک سوزنی وارد قلب آن جنین می شود و از دنیا می رود. به هر حال این ها مسایل فقهی حقوقی دارد و باید کار کنند. وقتی که دو قلو بیشتر باشد احتمال زیاد بالای هفتاد درصد و اگر چهار قلو باشد، احتمال بیشتر است که سقط شوند. موارد استثناء خیلی کم هستند. آمار هایی که داریم. میزان چیزهایی که اتفاق می افتد را می گوید. خیلی موارد استثناء کم است و پزشک هم دوست دارد که آن ها را داشته باشند ولی به خاطر جلوگیری از عوارض مجبور هستند این کار را کنند. گاهی حتی اگر آن ها به دنیا بیایند معلول به دنیا می آیند.

خب حال اینکه چند جنین انتقال دهیم اگر کم انتقال دهیم موفقیت کم است و اگر بیشتر انتقال دهیم چند قلویی می شود. در یک جاهایی از دنیا که بیمه دارند یکی انتقال می دهند. برای انجماد ما یک قرار دادی می بندیم که طولش از لحاظ علمی محدود نشده است و دست قانون است. ما در قانون رویان پنچ سال را تعیین کرده ایم. شاید از لحاظ علمی بیست سال هم بمانند. سرنوشت این ها اگر نخواستند چه کنیم در قرار داد باید این ها نوشته شود. این ها چند سلولی هستند بین دو سلول تا هشت سلول هستند موجود زنده هستند. موجود زنده بودن با روح داشتن دو چیز است.

 

اختلاف نظر بین زن و شوهر پیش بیاید، طلاق و ازدواج مجدد و غیره. اگر این ها را بخواهند ممکن است مبحثی به نام حفظ باروری پیش آید. حفظ باروری می تواند مقاصد پزشکی داشته باشد؛ مثلا نسبت به کسانی که داروی سرطان استفاده می کنند. داروهای سرطان گامنت ها را از بین می برد؛ لذا قبل از استفاده از دارو اسپرم ها را می گیرند و نگه داری می کنند یا مثلا برای مقاصد اجتماعی هم است سن ازدواج بالا رفته است و خانم هایی هستند که به سنی رسیده اند که کیس مورد نظر را نیافتند و می ترسند که اگر چند سال دیگر نیز طول بکشد، تخمک نخواهند داشت. لذا می آیند و تقاضا می کنند که تخمکشان را نگه دارند برای آن سنین و  معمولا هم موفق نیست؛ زیرا خیلی دیر می آیند؛ مثلا در سن 45 سالگی می آیند و تخمک های خوب و پرفایده ای ندارند. اگر در سن 35 سالگی بیایند، امیدوار کننده است. تولید مثل بعد از مرگ هم داریم. افراد مرگ مغزی داریم که می توان از جسد تا 36 ساعت بعد از مردن اسپرم تهیه کرد. حالا این انسان مرده است و جنینش این جا بوده است و درمان می کنند و خانم او می گوید که من بچه را می خواهم. از لحاظ فقهی یک فتوای از رهبری داریم که این نوع را در همه ی ابعاد پذیرفته است. قبل از انقضای عده یا بعد از آن. حتی اگر با مرد دیگری ازدواج کرده است و جنین قبلی را می خواهد همه را ایشان پذیرفته است؛ مثل اهدای جنین است. لکن جنینی است که متعلق به خودش است. مثل اهدای جنین است. جنین چیست و آیا جنین مال است یا خیر؟ چه کسی مالک جنین است؟ آیا از مرد سوال کنیم و بگوییم ولی اش است و یا از زن سوال کنیم؟ به نظر می آید که هردو باید با هم نظر دهند. این ها در مقاله ای توسط دکتر آذین بررسی شده است. مقاله ای حدود 300 صفحه ای است. آیا گامت به ارث می رسد یا نه؟ این ها همه قابل بررسی است. موردی داشتیم که اسپرم بچه اش را داشت و بچه از دنیا رفت و آمد و گفت که اسپرم بچه ی مرا بزنید به فلان خانم تا نوه ی من به دنیا آید و نسل من منقرض نشود. گفت: من وارث هستم و ما این درخواست او را قبول نکردیم. دادگاه برای اسپرم در خیلی از موارد مالیت قائل شده است.

مسئله ی بعدی مسئله ی اهداء است. اهدای اسپرم از مردی دیگر، اهدای تخمک از زنی به دیگری، اهدای جنین از شخصی به دیگری.

{نکته: از لحظه ای که جنین را به رحم خانم تزریق می کنیم تا زمانی که این جنین تشکیل شود، ما فقط یک راه داریم و آن دعا کردن است. کار دیگری از دست ما بر نمی آید؛ چرا که ما نسبت به آنجا کوریم. ما به هیچ وجه به آنجا دسترسی نداریم. ما جنین را گذاشتیم ولی اینکه دست اندازی می کند به رحم یا خیر این دیگر دست ما نیست. خیلی هم تحقیق شده است. در مورد وضعیت رحم و سلول ها و ترشحات آن ولی واقعا هیچ دستمان نیست.}

چهار شکل در باروری با استفاده از شخص دیگر است که ذکر شد. معمولا روال همان روال معمولی است؛ یعنی اسپرم گرفته می شود و به رحم تزریق می شود، ولی گاهی پیش می آید که اسپرم از مردی گرفته شود و تخمک از زنی گرفته شود و در رحم زن دیگری کاشته شود و یا اینکه در دستگاهی نگه داری شود. از اسپرم و تخمک خودشان تشکیل شده است. این راه حل برای کسی است که نمی تواند واقعا باردار شود و واقعا راه حلی ندارد. حال یا به خاطر این که رحم زن اصلا قابلیت نگه داری و بارداری ندارد و یا به دلائل دیگر مثل تومور در رحم. قرار داد می بندد و جنین این دو مرد را در آن رحم نگه داری می کنند. ما برای این هیچ قانونی نداریم غیر از قانون اهدای جنین. هر زوج شرعی و قانونی می توانند جنین خود را به شخص دیگری بدهند. در مورد بقیه انواع اهداء قانون نداریم لکن برای قاضی ها یک مسایلی در قانون اساسی مطرح شده است که استفاده می کنند. می گویند: وقتی قانونی وجود ندارد، شما به فتاوی مراجع مراجعه کنید. لکن مسئله این است که فتاوی متفاوت است. علاوه براینکه شاید بیماران مقلد یک مرجع باشند و پزشک مقلد یک مرجع دیگر باشد.

نکته: در اروپا و آمریکا بانک های تخمک است که 800 یورو می دهید و تخمک می خرید. حتی در سایتشان عکس آن خانم هم وجود دارد. به همین سادگی. بانک های گامت وجود دارد. البته بانک جنین ندارند؛ زیرا بیشتر آن ها مسیحی هستند و اعتقاد دارند که جنین روح دارد و این کار را غیر اخلاقی می دانند، ولی گامت را دارند. عکس خانم ها و تحصیلات و غیره ی خانم های دارای تخمک را آنجا می گذارند. در آمریکا در بیرون بانک تبلیغاتی می بینید که دختری هستم با چشمان آبی و قد فلان و دارای مقامات و غیره تخمک من این مقدار قیمت است. این ها را در روزنامه ها زده اند. در آمریکا دیده می شود. یا نیازمندی ها نیز دیده می شود. به تخمک خانمی نیاز داریم که مثلا هنرمند باشد و حاضرم بیست هزار دلار هم بابت آن بدهم. این چیزی که ما نمونه اش را در مورد کلیه می بینیم.

در اهل سنت در سال 1986 گفتند: این ها در حکم زنا هستند و نسب در آن ها گم می شود؛ لذا همه ی رحم جایگزین و اهداء و غیره را حرام دانستند. هر گونه چیزی را در حکم زنا دانستند. به نظر می آید که فقهای شیعه در حکم زنا بودن را قبول ندارند. من خودم شخصا از رهبری پرسیدم. ایشان گفتند: زنا بین آدم هاست نه بین سلول ها. عقد خواندن برای تماس جنسی بین انسان ها است نه مخلوط کردن سلول ها. البته اشکالاتی را راجع به نسب قبول کردند؛ زیرا تمامی حقوق بین والد و فرزند توسط نسب معلوم می شود. اگر بگوییم که یک مادر صاحب گامت داریم و یک مادر صاحب رحم داریم کدام یک صاحب حقوق این فرزند است و نسب است این ها باید بررسی شود. کدام یک مادر است؟ این باید بررسی شود. پدر هم که دو مورد است. کدام یک پدر است؟ طبیعتا هر کددم که پدر باشند باید حقوق پدرانه نسبت به او برقرار شود. فقهاء بیشتر گویند: صاحب اسپرم پدر است و جنین را به کسی می دهند و به دنیا می آید از صاحب اسپرم ارث می برد. اذن ازدواج نیز یکی از مشکلات است. این بچه دختر است و باید برای ازدواج دنبال این پدر بگردد و اذن از او بگیرد. آیا می شود ولایت دختر را واگذار کرد؟ این ها بحث های فقهی است که باید بررسی شود. ناشناسی الان در دنیا مسئله است و در ایران نیز همینطور. فرزند هیچ وقت نمی فهمد که از لحاظ ژنتیکی کیست؟

 

استرداد جنین

مسئله ی استرداد نیز مطرح است. فرزند سه ساله ی حاصل از اهدای جنین را شخص آمد و پس گرفت. فامیل بودند و نون می دادند برخلاف قانون. نون یعنی شناخته شده. این ها چون می دانستند و فامیل هم بودند آمدند و بچه را پس گرفتند. ما اینجا نون که داشتیم قبل از قانون یک نفر را خودم دیدم که آمد و گریه کرد که این بچه سه ساله ام که شیرین شده بود برایش، آمده بود و می گفت که بچه را می خوام. بجه را اهداء کرده ولی قبول نمی کند و اثبات نسب می دهد به دادگاه و بچه را می گیرد. این والد آمد وپرسید که می تواند این کار را کند؟ گفتیم: بله می تواند. رفت و با گریه و التماس از او خواست که دیگر بچه را نخواهد و او پولی گرفت و دیگر بی خیال شد. مسئله ی دیگر نیز مسئله ی پرداخت است که خیلی مصیبت است. هر جا پول بیاید مصیبت است.

 

پیوند رحم

یک مسئله ی دیگر پیوند رحم است. دو سال پیش اولین فرزند از پیوند رحم متولد شد که یک رحم را از یک زن برداشتند و به رحم زن دیگر پیوند زدند و در آن رحم پیوندی یک فرزند متولد شد. این طرف رحم نداشته است و نمی توانسته است از شکم خودش فرزند بیاورد. رحم را پیوند زدند و حامله شد. دکتر سکالشور تحقیقات بسیاری در زمینه ی پیوند دارد که حال این پیوند می تواند که مال خودش باشد و بگوییم عضو خودش است یا خیر؟

فقهایی داریم که صاحب تخمک را مادر نمی دانند و صاحب رحم را مادر می دانند. البته آقای اردبیلی هر دو را مادر می دانند؛ یعنی صاحب رحم و تخمک را هر دو را مادر واقعی می دانند؛ یعنی دومادری است، ولی آقای خویی و برخی دیگر می گویند: آن کسی که می زاید مادر است.

حالا این بحث می شود که آن که مادر رحمی است حاملگی در بدن این مادر بوده است، فقط یک رحم برای دیگری بوده است. این بدن این بچه را رشد داده است؛ هرچند آن عضو برای کس دیگری بوده است. این ها باید همه بررسی شود. اجازه به چنین چیزی دادن محتاج به بررسی های فقهی و حقوقی است.

نکته: وقتی یک عنوان فقهی مطرح می شود اگر خود شریعت عنوان داشته باشد که هیچ وگرنه آن را به عرف می سپارد. عرف چه می گوید؟ عرف صاحب تخمک را مادر می داند یا شخص دیگر را؟

 

سخنرانی دکتر سگالش فر

یک نکته ای وجود دارد که ما چون مراجع متفاوت داریم و اختلاف فتاوی زیاد است و همه هم با اصول است و اشکالی هم ندارد و حجت است. این بحث فقهی خیلی خشکی می شود و با الفاظ کار می کنند و این خطرات زیادی ایجاد کرده است؛ زیرا الفاظی و اعتباراتی که پشتش حقائق نباشد و ما بحث فقه را منحصر به الفاظ کنیم، برای فقیه بما هو فقیه خوب است، ولی برای جامعه فایده نخواهد داشت. اگر در معقولات انسان برود و سعی کند که چیز هایی که ثابت شد در فلسفه و عرفان و این ها را کمک بگیرد، در موضوع شناسی. این خیلی کمک می کند. یک بحثی است به نام انشاء که اینجا انشاء مثل امتصاص ثدی مادر و بچه که به عنوان مثال می گویم که مدت خاصی است که اگر شیر بخورد، محرمیت منتقل می شود. بعد می گویند: اگر در لیوان بریزند و بدهند چه؟ مشهور می گویند: خیر محرم نمی شوند. انشاء یک بحث تکوینی است و هر جا هست شما عناصر مؤنت را ببینید که چه کسی دارد ایجاد می کند بچه را آن می شود مادر. عناصر مذکر هم می شود پدر. در مادر کسی که اهدای تخمک کند، هیچ چیز را انشاء نکرده است؛ زیرا رحم است که بچه را انشاء می کند. نفس دارد انشاء می کند، ولی اینجا از طریق رحم است و بین آن کسی که انشاء می کند و کسی که انشاء می شود، یک اتحاد و وحدتی باید باشد که در پیوند این وحدت از بین می رود. کسی که پیوند رحم می کند، مادر نیست. در پدر صاحب دخول است و او انشاء می کند با آن عمل. این قول مشهور قدماء است. صاحب لمعه و جواهر این ها همه اینجور صحبت می کنند. پس اصل انشای تکوینی بین این دو نفر است. حال ما اگر غوری در روایات کنیم یک چیز هایی می بینیم که الحاق شد پدری به یک شخص؛ مثلا منی در خارج فرج باشد یا حدیث مساحقه اگر در روایات را ببینید، می بیند که پدری الحاق شده است. اشکالی هم ندارد.

آیا می توان القای خصوصیت از این روایات کرد و شامل موارد جدید نیز کرد؟ ما اگر موضوع شناسی دقیق کنیم یک اصولی داریم و این بیشتر از اکتفای به الفاظ به درد می خورد. در پیوند هم همین بحث است. در پیوند خانم یک رحم پیوندی را گرفته است اگر به او تا آخر عمرش قرص ندهید که ضد سیستم ایمنی است می میرد؛ زیرا نفسش دفع می کند و او را نمی شناسد؛ زیرا اتحاد بین نفس و آن اعضاء نیست. لذا حق ندارید به او مادر بگویید؛ زیرا وحدت این جا موجود نیست. مالک آن رحم هست؛ مثل پیوند کلیه که مالک هست ولی مادر شود یا خیر این یک بحث جداگانه ای است.

در آلت تناسلی مرد هم همین طور است. در عرف می گویند: اگر پیوند بگیرد همان است ولی این یک دید خیلی ظاهری است و اشکالی هم ندارد، ولی اگر عرف آگاه باشد که در مراسم پیوندی، دیگر این حکم در بادی الامر را نخواهد کرد؛ به عنوان مثال در اهدای عضو در مرگ مغزی فقط خوبی هایش را می گوییم و اجازه می دهد که اهدای عضو کند، ولی اگر بگوییم که هنگام قطعه قطعه کردن بدن یا بریدن اعضای بدن حتی پس از مرگ هم شاید اذیت شود، شاید دیگر این کار را اجازه ندهد.

 

دکتر عمانی

نکته: بحث لمس و نظر هم یکی از بحث های فقهی مهم در این مجال است. از باب ضرورت که دیگر نابارور است و جز با لمس و نظر امکان ندارد، این عملیات صورت پذیرد. لذا در مورد فرزند دوم احتیاط این است که این کار نشود؛ زیرا دیگر در فرزند دوم که ضرورت نیست.

البته بحث های دیگری هم غیر از ضرورت مطرح است؛ مثل انسانی که سالم است و توانایی دارد که فرزند آورد، لکن این عمل را روی او انجام می دهیم تا کمک کند و شخص دیگری را از ناباروری نجات دهیم. آقای دکتر مرآتی می گوید: این ضرورت است؛ مثل اهدای خون که در موردی که تصادف کرده است و از بین می رود از باب ضرورت می خواهند که فلان شخص خون بدهد؛ یعنی این ضرورت به او هم انتقال پیدا می کند. لذا در تلویزیون از مردم می خواهند که بروند و خون دهند تا آنها نجات پیدا کنند. حال اگر موردی که به جز اهداء هیچ راه دیگری ندارد، آیا می توان این ضرورت را ملاحظه کرد.

 

دکتر آذین: سقط جنین معیوب

یک قانونی داریم در سال 84 تصویب شد. تحت عنوان سقط درمانی که اجازه داده است که جنین قبل از رسیدن به سن چهار ماهگی در صورتی که ادامه ی بارداری موجب حرج مادر شود با موافقت سه تن از پزشکان مورد تایید پزشک قانونی بتواند سقط شود. اطلاق قانون هم اشاره به این نمی کند که حرج فقط در دوران بارداری باشد بلکه حتی بعد از تولد هم نگه داری اش موجب حرج مادر شود را شامل می شود. این قانون در شورای نگهبان نیز تایید شده است، ولی مقاله ای هست که دلائلی مطرح شده است که نمی شود عسر و حرج غیر از سلامت مادر را مجوز سقط دانست؛ یعنی اگر قرار باشد که عسر و حرج اقتصادی و عرفی بتواند مجوز باشد، دیگر می توانیم حکم را تسری دهیم در حالی که روایات می گوید: حتی اگر زنی مرکتب زنا شده باشد، نمی تواند به دلیل حفظ آبرو سقط کند. نباید نسبت به حیات جنین اهمال کرد. وقتی جنین در محیط رحم مادر قرار می گیرد، دیگر بالقوه یک انسان است و بدون مداخله ی مادر و پدر به یک انسان تبدیل می شود، حتی اگر انسان بودنش را قبل از ولوج روح نپذیریم. لذا اینکه بگوییم که قبل از ولوج روح جایز است که او را سقط کنیم این ناشی از بد فهمی در مورد جایگاه حیات جنین است .او حق حیات دارد و شرع به طور روشن برای او حق حیات را احصاء کرده است و مجوزی برای سقط نداده است. لذا در هر تحلیلی که می خواهیم در مورد سقط ارائه دهیم باید دلایلی قوی داشته باشیم. صرف عسر و حرج مادر و پدر نمی تواند مجوز باشد. در این مسیر قرار گرفتن مسئولیت دارد؛ مثلا یک مادری سابقه ی سقط ناشی از بیماری جنین دارد و در خانواده شان زیاد رخ داده است. الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار. این اضطراری که گاهی می  خواهیم مجوز سقط بدانیم، خیلی از اوقات خود ساخته بوده است. اگر جلوی بارداری را نگرفتیم و بار دار شد، دیگر نمی توان به راحتی گفت: عسر و حرج است وباید سقط کرد. گاهی می گویند: عسر و حرج طفل می شود ولی این درست نیست.

این هم به هر حال اگر هنوز شخص انسانی نشده باشد ولی طبیعت انسانی محترم است و ما برای سلب این حق حیات طبیعت انسانی محترم نیازمند دلیل قطعی هستیم و حال آنکه این دلیل قطعی را نداریم. ما فکر می کنیم که وظیفه ی اصلاح نژادی نوع بشر را داریم؛ یعنی روزی برسد که هیچ بشر معلولی به دنیا نیاید در حالی که اگر این مطلوب بود نظام متقن خلقت خودش این مسیر را ایجاد می کرد. این که ما بخواهیم بعد از شکل گیری یک انسان معلول او را سقط کنیم، قدم گذاشتن جای پای خالق است.

فقهای ما حساسیتی که باید به نظر من راجع به حیات جنین داشته باشند را ندارند.

 

دکتر عمانی : ما کجا می توانیم بگوییم که یک شخصی وجود دارد. آیا می توان قبل از ولوج روح بگوییم که این شخص وجود دارد. عسر و حرج تا چه مقدار دامنه دارد این ها قابل بحث است .عسر و حرج ذاتا شخصی است و آن شخص می تواند بگوید که من در عسر و حرج هستم ولی برخورد مادر سقط جنین نوعی است .نباید اینگونه باشد .شاید دو نفر در یک موقعیت با یک بیماری یکی می تواند در عسر و حرج باشد و دیگری نباشد .

گاهی بحث از این است  که سقط یک انسان جایز است یا خیر این مشخص است که جایز نیست، ولی وقتی ولوج روح نشده باشد، باید بررسی شود و جای فکر دارد. اینگونه نیست که حرمت سقط آن مخصوصا با در نظر گرفتن عسر و حرج قطعی بوده باشد.

 

 

 

 

 

 
نهمین گزارش علمی - بررسی فقهی لزوم رعایت هنجارهای جامعه اسلامی PDF Print E-mail

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

از باب مقدمه باید عرض کنم که عنوانی به صورت هنجار داریم. آیا بحث هنجار در جامعه نزد فقهاء حائز اهمیت بود یا خیر؟ آیا نکاتی که در بحث مسایل مهم جامعه بوده است برای فقه حایز اهمیت بوده است یا خیر؟

شیوه ی بحث ما این است که ما یک عنوان ظاهرا جدید داریم و یک فقه که مشتمل بر مجموعه ی مباحث سنتی است. می خواهیم ببینیم این عنوان جدید در مباحث سنتی مطرح شده است یا خیر؟ اول باید موضوع را تعریف کنیم و بعد ببینیم در دامنه ی فقه سابقه داشته است یا خیر؟

 

در مرحله ی بعد وقتی سابقه ی فقهی را بررسی کردیم، منابع فقهی را بررسی می کنیم و در نهایت می بینیم که آیا شیوه ای که تا اینجا پیش آورده ایم ثمره ای دارد یا خیر؟

به نظر می رسد شیوه ای که می توان فقه را به روز کرد، این است که موضوع را بشناسیم و سابقه ی فقهی را خارج کنیم و منابع را بررسی و در نتیجه ثمره را بررسی کنیم.

یک بحثی که دغدغه است و این خلأ  به نظر می رسد، مسئله ی فراموش شدن کتاب الجهاد است. آخرین مباحثی که در کتاب الجهاد به صورت فقه سنتی وجود دارد، جواهر است. بعد از ایشان عملا مبحث کتاب الجهاد کمرنگ شده است. در جهاد عملا وارد نشده اند. مرحوم سید و شیخ انصاری و غیره هیچ کدام مستقلا کتاب الجهاد ندارند. ما در ابتداء با وجود این خلأ، موضوع را تعریف می کنیم.

تعریف هنجار

هنجار قواعد آمره ای است که بر جامعه حاکم بوده و افراد، تحت هیچ شرایطی نمی توانند با آن مخالفت کنند و حتی بر خلاف آن توافق کنند؛ توافق با خود و یا با دیگران {که مراد اهل کتاب و کفار هستند.}

ما اگر بخواهیم با کفار در یک مسئله توافق کنیم، شکل های توافق مختلف است که عبارتند از: امان، صلح و ذمه. عقد ذمه عقدی است که رفتارها در آن بروز و ظهور دارد. پس اگر بخواهیم دنبال این قضیه در دامنه ی فقه بگردیم، باید در بحث عقد ذمه بگردیم. عقد امان موقت است و طولانی نیست و نمی توان از آن بحث رفتار را مطرح کرد.

حال اگر بخواهیم قرار دادها را در بحث ذمه بحث کنیم، بحث شرایط ذمه مطرح می شود. شرایط ذمه دو دسته اند که در ضمن مراجعه به دامنه ی فقهی بحث این را خواهیم دید.

 

بخشی از شرایط ذمه منع از عمل است؛ یعنی فرد ذمی نباید فلان اعمال را در جامعه انجام دهد. بخش دیگری از شرایط ذمه منع از اظهار عمل است؛ یعنی فلان عمل را نباید اظهار کنند. ما با بخش دوم کار داریم. تعبیرات فقهی نیز در این مورد بسیار وارد شده اند.

«أن لا يتظاهروا بالمناكير، كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و لو تظاهروا بذلك نقض العهد »[1].

 

نزد فقهاء نیز شمارش این مناکیر متفاوت است. تغییر عنوان را در برخی کتب مشاهده می کنیم: «أن لا يتظاهروا بالمنكرات عندنا‌ كشرب الخمر و الزنا و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات.»

این دو نکته که تفاوت شمارش فقهاء و شرطیت عدم تظاهر به این کارها، توجه انسان را جلب می کند. نکته ی دیگری که توجه را جلب می کند، این است که در صورتی این کار از  طرف آن ها اشکال دارد که در عقد ذمه شرط نشده باشد. در عقد ذمه ای که بین امام مسلمین و اهل ذمه شرط نشده باشد؛ یعنی حتی اگر شرط نشده باشد، آیا باز هم ممنوع است؟ در این زمینه دو قول مطرح می شود؛ برخی می گویند: ممنوع است و از عقد ذمه خارج است و برخی می گویند: ممنوع نیست و از عقد ذمه خارج نیست. اگر حاکم اسلامی برخی شرایط را در عقد نیاورد، باز هم توافق می شود بر خلاف آن ولی باز هم برخی فقهاء می گویند: آن ها نباید این اعمال را انجام دهند.

 

تا اینجا تعریف کردیم و دامنه ی فقهی را بحث کردیم. حال باید ببینیم مصادر فقهاء چه بوده است. در مجموع در این بحث دو روایت داریم.

  1. «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَبِلَ الْجِزْيَةَ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ عَلَى أَنْ لَا يَأْكُلُوا الرِّبَا وَ لَا يَأْكُلُوا لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ لَا يَنْكِحُوا الْأَخَوَاتِ وَ لَا بَنَاتِ الْأَخِ وَ لَا بَنَاتِ الْأُخْتِ فَمَنْ فَعَلَ مِنْهُمْ بَرِئَتْ ذِمَّةُ اللَّهِ وَ ذِمَّةُ رَسُولِهِ وَ قَالَ لَيْسَتِ الْيَوْمَ لَهُمْ ذِمَّةٌ‌».

این روایت دو نکته را می رساند: 1.عدم عمل مد نظر است؛ یعنی روایت حضرت اطلاق دارد که مطلقا نباید این کار انجام شود اظهارا یا خفیا. 2. در روایت حضرت بحث اشتراط مطرح شده است. حضرت بر این شرط عقد ذمه را می بسته است .

  1. «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع يَجْلِدُ الْحُرَّ وَ الْعَبْدَ وَ الْيَهُودِيَّ وَ النَّصْرَانِيَّ فِي الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ ثَمَانِينَ فَقُلْتُ مَا بَالُ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ فَقَالَ إِذَا أَظْهَرُوا ذَلِكَ فِي مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ لِأَنَّهُمْ لَيْسَ لَهُمْ أَنْ يُظْهِرُوا شُرْبَهَا.»

 

در این روایت نیز شرطیت اظهار مطرح شده است، بر خلاف روایت قبلی که شرط اطلاق داشت، این روایت شرط عدم اظهار کرده است. نکته ی دیگر این که روایت نسبت به اشتراط اطلاق دارد. روایت دیگری نیز در این زمنیه وارد شده است: لیس لهما ان یظهروا شربه یکون ذلک فی بیوتهم. حضرت تصریح می کند که باید در خانه هایشان شراب بخوردند و حق ندارند علنی این کار را انجام دهند.

با این نگاه ما می بینیم که شرایط هنجار وجود دارد. در نظام اسلامی اصلا نکاح با محارم معنا ندارد.

ثمره بحث

ثمره این بحث که آیا هنجار در جامعه ی اسلامی ثمره نیز دارد یا خیر؟ دو ثمره می شود مطرح کرد:

1. تبیین عقلایی احکام. در مقام دفاع در مباحث می توان از این مسئله استفاده کرد؛ مثلا اگر در بحث حجاب خواستیم دفاع کنیم، هنجار می شود یا نمی شود؟ شرایط هنجار را دارد یا ندارد؟ باید بحث شود.

2. ما دیدیم که فقهاء شرایط را متفاوت شمرده اند. نکته ای که با آن می رسیم این است که اگر ما برسیم به این که جامعه به هنجارش اهمیت می دهد ما با آن مثال های مذکور احراز کبری می کنیم و در حقوق روز نیز همین است. ما احراز کبری می کنیم که هنجار حامعه ی اسلامی حائز اهمیت است و لذا هر کجا قبح عمل در حدی باشد که بتوان هنجار بودن را از منابع روایی احراز کرد، منطبق بر این کبری می شود.

 

نکته ی پایانی اینکه گاهی هنجار جامعه تغییر می کند؛ یعنی یک روزی یک هنجار نظم عمومی جامعه را به هم می ریخت و حال به هم نمی ریزد؛ مثل خرید و فروش خمر که قبلا هنجار بوده است و الان در برخی مناطق این گونه نیست. ما می گوییم احکام ثابت،  مصالح ثابت، و هنجار های ثابت. وقتی اسلام می گوید: فلان کار هنجار است، اگر دیدیم که در جامعه از هنجار بودن افتاده است، باید جامعه خودش را وفق با اسلام دهد و معلوم می شود که جامعه با دین فاصله گرفته است. وقتی شارع یک امری را هنجار دید نباید هیچ گاه سبک شود. وقتی سبک شد، معلوم است که جامعه کم کاری کرده است و باید خودش را وفق دهد نه اینکه دین با جامعه کوتاه بیاید.

این مساله حتی در جوامع غیر اسلامی و غربی نیز موجود است. آنها نیز اگر برخی مسایل را برای خود هنجار دانستند، دیگر اجازه نمی دهند که این هنجار در جامعه طبیعی شود.

 

 

 


[1]. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌1، ص 302.

 
سی و دومین نشست علمی با موضوع بررسی معیار تحقق طلوع فجر PDF Print E-mail

 

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه بیان شده توسط مجری جلسه

یکی از مسایل مهم و پر چالش اخیر که برخی از فتاوی را نیز متأثر از خود قرار داده است، مسأله ی مفهوم شناسی و موضوع شناسی فجر صادق است. بر عللی این بحث در چند سال اخیر بیشتر مورد بحث قرار گرفته است. برخی فقهاء احتیاط هایی از پنج دقیقه تا بیست دقیقه بیان کرده اند. اما اینکه سبب علمی این قضیه چه بوده است را در این مجال بررسی خواهیم کرد.

در سال 93 در جلسه ی مشابهی با این موضوع، توسط استاد موحد نژاد، مسئول دفتر مقام معظم رهبری دام ظله العالی در ستاد استهلال برگزار گردید. مسأله ی فجر صادق و مشاهداتی که بود، مورد بحث قرار گرفت.

در این جلسه از استاد دانشگاه و حوزه جناب دکتر سمیعی استفاده می کنیم. در جلسه ی سابق مطالبی بیان شد و با تصاویری مطلب تا حدودی روشن شد و توضیح دادند که طبق تحقیقات، سه پدیده مشاهده شده است:

  1. حاله ی نوری است که در دامنه ی افق شکل می گیرد.
  2. مشخص شدن خط افق نورانی در دامنه ی مشرق

3 . تبدیل آن خط به یک نوار سفید رنگ و از جایی که عنوان مطرح شده در کتاب و سنت همین خیط ابیض است، پیرو همین مشاهدات استفتاءاتی که شده است، موجب شده است که مراجع بزرگ احتیاط هایی را راجع به شروع وقت نماز صبح بدهند. برآیند جلسات آنها این بود که طبق زاویه ی 17 از افق را برای اذان صبح برای کسانی که می خواهند روزه بگیرند اعلام کنند. این قابل احتیاط است ولی برای نماز دقائقی را احتیاط کنند و بعد شروع در نماز کنند.

 

بیانات استاد سمیعی با موضوع معیار تحقق فجر صادق

عنوان بحثی که امشب خدمت شما هستیم، معیار تحقق فجر صادق است؛ یعنی آیا زمان اذان صبح درست اعلام می شود یا خیر؟ اذان صبح وقتی شکل می گیرد که خورشید زیر افق قرار گرفته است و به واسطه ی انعکاس نور از خورشید، ما در لایه های بالایی جو، روشنی مبهمی را در آسمان می بینیم. این که خورشید زیر افق باشد و ما روشنی اش را ببینیم، یک نمونه ی محسوسی هم دارد و آن هنگام غروب آفتاب است که هواپیمایی را ببینیم که هنوز نور آفتاب در آن وجود دارد یا اینکه نوک قله ی دماوند، هنوز نور دارد. این نشان می دهد که اگر ناظری از زمین ارتفاع داشته باشد، می تواند خورشید را زودتر ببیند. حال اگر این ناظر کیلومتر ها بالاتر رود، همین پدیده ی سپیده دم اتفاق می افتد؛ یعنی آن ها نور خورشید را منعکس می کنند.

حال مقصود از این درجه، چند درجه است؟ یعنی آنچه که در حال حاضر توسط صدا و سیما محاسبه می شود، چه تاریخچه ای داشته است و آیا جایز است بر اساس آن نماز خواند؟

در ابتدا از این جا شروع می کنیم که همانطور که می دانید از سال 67 بود که بنده با گروهی از دوستان طلبه با ورود کامپیوتر در قم، یکی از کارهای مهمی که به همراه دکتر طالب پور و آقای سید علی شبیری و آقای سلطانپور سعی می کردیم وقت بگذاریم این بود که منابع اسلامی را روی کامپیوتر بدهیم. ادامه پیدا کرد و مرکز تحقیقات کامپیوتری نور شد. آن وقت برنامه ریزی می کردیم و همان وقت دغدغه ی اوقات صلات به ذهن آمد. این مطلب بسیار هم مبتلا به بود. برنامه نویسی هم یک کاری است که خیلی اغوا کننده است؛ یعنی من گاهی 28 ساعت از پشت کامپیوتر تکان نمی خوردم. این یک آفتی برای نماز اول وقت بود؛ زیرا آن وقت تا وقت اذان می رسید، می گفتیم که این یک خط برنامه را درست کنم و بعد آن نماز خواهم خواند و یک دفعه تا غروب می رفتیم. لذا انگیزه شد که برنامه ای درست کنیم که خودش اذان را بگوید و برنامه کامپیوتر را قطع کند تا نماز را بخوانیم. گفتن این کلام راحت بود ولی محاسبه ی اوقات شرعی سخت بود؛ زیرا اگر مستحضر باشید، فرمول های نجومی از پیچیده ترین فرمول های ریاضی است و پیدا کردن و کار کردن با آن ها بسیار دشوار است. ما در ابتداء گفتیم که این محاسبات را از موسسه ژئوفیزیک بگیریم و خودمان مستقیم اقدام نکنیم. متوجه شدیم که امکان آن وجود ندارد؛ زیرا خیلی از متقضاضیان ما ساکن خارج از ایران بودند و دغدغه داشتند و بسیاری از مکان ها با مکان دیگر تغییر می کند. مجبور شدیم که به دنبال این برنامه برویم. این اولین باری است که سالنامه ی اسلامی با اذان به نام ابوثمامه ارائه شد که آقای آقامیری هم حضور داشتند.

درگیری اصلی ما این بود که چگونه محاسبه کنیم؟ تشخیص ظهر خیلی مشکل نیست؛ زیرا تعریف مشخصی دارد. همین طور وقت طلوع و غروب آفتاب هم تعریف مشخصی دارد. البته به تعبیر ثانیه نمی توان آن را نوشت؛ زیرا مشاهده  خورشید به دلیل شکست نور با زمان واقعی تفاوت دارد. به همین دلیل معمولا غروب و طلوع را با ثانیه نمی شود مشخص کرد ولی اذان ظهر را با ثانیه نیزمی توان محاسبه کرد و شکست هم تاثیر ندارد؛ زیرا خورشید عمود است. لکن تاکید نمی کنیم؛ زیرا هر مکان از یک شهر با مکان دیگر همان شهر در حد ثانیه تفاوت دارد.

 

اذان مغرب هم قابل رؤیت بوده و پیچیدگی خاصی ندارد؛ زیرا در تعریف مغرب بیان شده است که حمره ی مشرقیه از قمه الرأس تا مشرق حمره وجود نداشته باشد. البته تعریف خود حمره واضح مشخص نیست؛ زیرا خود حمره یک طیف رنگ است و چند دقیقه اختلاف دارد اما در عین حال در دسترس است.

سخت ترین قسمت، اذان صبح است که به چند دلیل حائز اهمیت است:

تعریف فجر صادق، اسلامی بوده و بین المللی نیست. به همین جهت ربطی به تعریفی که آن ها بیان کرده اند، ندارد. سپیده دمی که آن ها می گویند: یکی سپیده دم نجومی است، دیگری سپیده دم دریایی است و یکی هم شهری است. هیچ دغدغه ی این را ندارند که فجر صادق یا کاذب چیست؟

حال بحث این بود که این فجر را چگونه به دست بیاوریم؟ اسم این نرم افزار را ابوثمامه گذاشتیم که از یاران سید الشهدا علیه السلام بودند که وقت نماز را یادآوری کرد. در آن زمانی که این کار را شروع کردیم یعنی سال 71، استاد دانشگاه تهران آقای ملک پور، محاسبه را در موسسه ژئوفیزیک انجام می دادند. نزد ایشان رفتم و گفتم که می خواهم این کار را انجام دهم. سوال کردم که شما خودتان فجر را دیده اید؟ گفت: نه. گفتم: پس چگونه محاسبه می کنید؟ گفتند: ما نزد آیت الله مرعشی قدس سره رفتیم و ایشان دو هیئت را فرستادند و گفتند: اذان صبح چه ساعتی است و ما هم ساعت آن را تعیین کردیم و تعمیم دادیم. خود آیت الله مرعشی قدس سره نیز فتوا داده بودند و بیان کردند که همین تحقیقات آقای دکتر ملک پور صحیح است. دکتر ملک پور اذان را بر اساس 19.4 درجه محاسبه می کرد. من می خواستم که به این اطمینان برسم که این وقتی که ایشان محاسبه می کنند، درست است. البته همان را در آن برنامه گذاشتیم ولی در کنارش مطالعاتی داشتیم که آیا  این درست است یا نیست؟

از وقتی که نور برق در شهر آمده است، همیشه فضا روشن است و سپیده دم قابل تشخیص نیست و حداقل باید سی کیلومتر از شهر دور شد و غیر از این نکته افق خوبی هم داشته باشد. لذا از اطراف قم شروع کردیم. از جاده ی سراجه می رفتیم و ده کیلومتر داخل کویر می رفتیم. آنجا از همه جا بهتر بود و شروع کردیم با جمعی از دوستان این افق را رویت کنیم. ما به نتیجه ای عجیب رسیدیم که محاسبه ی دکتر ملک پور اشتباه است؛ زیرا آنوقت اصلا فجری اتفاق نمی افتاد. اول سعی می کردیم خودمان را توجیه کنیم. متوجه شدیم نمی شود و درست در نمی آید. نتیجه ی ما این شد که زاویه ی صحیح فجر چیز دیگری است. اولین شخصی که ما رفتیم نزد ایشان آیت الله آذری قمی بود که به صرف اذان نماز صبح را در حرم مطهر شروع می کردند. ما رفتیم و به ایشان گفتیم: ما تحقیق کردیم و نمازی که می خوانید، قبل از اذان است. ایشان فکری کرد و بزرگوارانه گفت: اجازه دهید من خودم تحقیقی کنم. ایشان رفت در روستاها و رصد کرد و گفت: حق با فلانی است. اتفاق جالبی افتاد. ایشان وقت نماز صبح، در مقابل کسانی که به ایشان اقتدا می کردند، گفتند: مردم از زمان مرحوم آیت الله حائری، هر کسی نماز صبح را با اذان خوانده است، همه را قضاء کند. ایشان از کسانی بود که بعدا نیز آمد و رفتیم و در بخش جاده ی سراجه مشاهده ی طلوع فجر را انجام دادیم. باید یک ساعت قبل از فجر کاذب آنجا باشید که آن سیاهی مطلق را ببینید. این هم با یک بار نمی شود، باید مأنوس با آن صحنه شویم. شخص دیگری که توفیق داشتم، خدمت ایشان رسیدم، مرحوم سید مهدی روحانی و همچینن آیت الله شبیری زنجانی دام ظله العالی بود که ایشان نیز آمدند و رؤیت کردند و مشخص شد که محاسبه ی آقای ملک پور اشتباه بوده است و شانزده درجه درست بوده است و همه ی بزرگواران نیز تایید کرده و امضاء نیز کردند. متن تایید سید مهدی روحانی و امضای ایشان و همچنین امضای آیت الله شبیری زنجانی موجود است. فرمودند: برنامه ی لواء ابوثمامه مورد اطمینان است.

 

آن موقع وقتی که رسانه ها اعلام می کردند، بیست دقیقه اختلاف داشت. کسی احتیاط نمی کرد. این اتفاق که افتاد، گفتیم: وظیفه است که به اطلاع مردم برسانیم. 80 نامه مختلف به شخصیت های مهم فرستادیم. بعد از این جریان اتفاقی افتاد که در سال 73 آیت الله استادی که ماه رمضان بود در رادیو اعلام کردند و گفتند: برخی مشاهداتی انجام دادند و گفتند: وقت اذان صبح دقیق محاسبه نمی شده است. ایشان دو تا وقت بیان کردند؛ یکی 17 و هفت دهم وقتی بوده است که برای امساک گفتند و نماز هم شش دقیقه احتیاطا بعد از اذان بخوانید. همان سال صدا و سیما شکل گرفتند ولی بعد کم کم فراموش شد. این وقتی که اعلام شد، جمع بندی بود بین تشخیصی که ما داده بودیم و بین تشخیصی که دیگران داده بودند. من به شدت مخالف بودم که دو وقت داشته باشیم و نظرم این بود که اذان صبح یا احراز می شود یا نمی شود. اگر احراز نمی شود، می توان امساک نکرد. اگر وقت داخل شده است، باید امساک کرد و اگر می خواهید احتیاط کنید، باید با دومی اذان بگویید؛ زیرا شک در تبیّن است و استصحاب عدم تبین جاری می شود. اذان را آن موقع بگویید، لکن به مردم بگویید که چند دقیقه احتیاطا زود تر امساک کنید.

الان محاسبه بر اساس 17وهفت درجه انجام می شود، اما اینکه چگونه محاسبه می شود، بعد از ورود به بحث فقهی، وارد آن نیز می شویم. فتاوی نیز باید بر اساس درجه باشد و فتوایی که با درجه نباشد، دقیق نیست و مردم را متحیر می کند. شنیدم آیت الله شهیدی در درس درجه اعلام کردند و 15 درجه را گفتند.

در برنامه ی باد صبا اگر برنامه را بر روی موسسه لواء تنظیم کنید، بر اساس 16 درجه اذان می گوید. لذا 9 دقیقه از اذانی که می گویند، دیرتر است. علت این اختلاف چیست؟ خیلی متنوع است. برخی کشورها تا بیست درجه گفته اند و برخی هم تا دوازده درجه. ولی از لحاظ فتوایی همه یکی است و مراجع هم در جایی که سید تعریف فجر صادق را بیان کرده است، حاشیه ندارند ولی اینکه با چند درجه تطبیق می کند، اختلافی است.

فقهاء باید خودشان برای مشاهده فجر بروند و به فیلم ها نیز نباید توجه کرد؛ زیرا حساسیت عدسی این ها با چشم خیلی فرق می کند. باید فقهاء خودشان بروند و فیلم نشان از واقعیت نیست. همه ی مساله بر می گردد به معنای آیه ی شریفه که «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ »[1]

در مورد اینکه معنای این آیه چیست، بنده یک مقاله نوشته ام. خیط اسود و ابیض. در آن جا بحث کرده ام و اگر کسی این آیه را خوب متوجه شود، خیلی مشکلی که در تشخیص دقیق این زاویه داریم، بر طرف می شود. حتما سعی شود، این مقاله خوانده شود. این که مفهوم نخ سفید و سیاه در این آیه چیست، بسیار مهم و کاربردی است و موضوع اصلی این پژوهش است. نتیجه ی این مقاله این است که زاویه حدود 16 درجه زیر افق می باشد. در این مقاله 151 تفسیر شیعه و سنی را در مورد این آیه بررسی کرده ایم.

معنای نخ سیاه و سفید معنای حقیقی نمی تواند باشد. یک روایتی وجود دارد که علی بن حاتم خدمت حضرت آمد و گفت: یک نخ سیاه و سفید می گیرم و هر وقت تمیّز پیدا شد، نماز می خوانم . پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله خندیدند و فرمودند: منظور فجر است. پس معنای استعاری است. اما آیا تشبیه یا استعاره است، بین مفسرین بحث است. ارکان تشبیه چیست؟ ما یک مشبه داریم و یک مشبه به و یک ادات تشبیه و یک وجه شبه. اینکه مشبه و مشبه به چیست، اقوال مختلفی است. برخی گفته اند: مشبه فجرصادق است که به نخ سفید تشبیه شده است و فجر کاذب نیز تشبیه به نخ سیاه است. این تبیین درست نیست؛ زیرا اینها که کنار هم قرار نمی گیرند بلکه استمرار دارند. وقتی که فجر صادق محقق شود، دیگر فجر کاذب نیست. لذا تبیّن بین چیزی که نیست از چیزی که وجود دارد، خیلی جالب به نظر نمی رسد.

 

برخی دیگر نوشته اند: نخ سفید در حقیقت کشیدگی اول سپیده دم است و نخ سیاه هم هم همان سیاهی شب است. سوال می شود که سپیده دم اصلا شبیه نخ نیست، بلکه یک حالت بیضی بزرگی دارد که نمی شود آن را به نخ تشبیه کرد. شب را نیز نمی شود به نخ تشبیه کرد. نخ یک چیز ریز و نازک است.

علامه طباطبایی می فرمایند: لبه ی سیاهی و لبه ی سفیدی را خداوند به نخ تشبیه کرده است. این نیز درست نیست؛ زیرا سیاهی در شب محو است و اصلا چیزی نمی بینید که حالت لبه داشته باشد؛ مثل یک دایره ی سفید بین دایره ی سیاه نیست که لبه اش مشخص شده باشد. سیاهی خود خط افق نیز مراد نیست؛ زیرا معمولا سپیده دم از خط افق فاصله دارد و بالاتر است. مماس هم نیستند. علاوه بر اینکه نخ هم نیست.

بنابراین مفاد این آیه چیست؟ دکتر موحّد نژآد می گویند: ما نمی توانیم آیه را متوجه بشویم و دقیق مقصود را نمی فهمیم؛ در حالی که اصحاب به این آیه عمل کرده اند و اینگونه نیست که خداوند به نحوی صحبت کند که ما نفهمیم. این آیه جزو آیات متشابه نیست. مساله ی مهم این وجه شبه است. همه در وجه شبه مانده اند.

این که به نظر ما می رسد این است که:

اوّلاً: این تشبیه فجر به خیط، تشبیه قرآنی نیست که قرآن ابداع کرده باشد بلکه در زمان جاهلی نیز بوده است. لذا ارتکازی در اعراب بوده است که متوجه بودند که مقصود چیست؟

ثانیاً: این پارچه که شما روبرویتان می بینید، نخ سفید و سیاه در آن مخلوط است و رنگی که می بیند رنگ مبهم و خاکستری است. نخ سفید و سیاه در این پارچه اگر جدا شود، این تبیّن بین سفید و سیاه ایجاد می شود. لذا معنای آیه این چنین است که یک استعاره ی مکنیه ای است که مخصوص قرآن هم نبوده است. آن سپیده دمی که می گوییم، فجر کاذب خصوصیتش ابهامش است و وقتی می توانیم بگوییم صبح است که به زیبایی متمایز از سیاهی شب است. این ابهام فجر کاذب را خدا تشبیه کرده است. می فرماید: همانطور که نخ های سیاه و سفید از یک پارچه ی خاکستری از هم جدا می شوند، فجر صادق نیز آن گونه جدا می شوند. با قرائن زیادی از عرب هم آورده ایم که سفیدی و سیاهی را به نخ تشبیه کرده بودند. روایتی نیز داریم که در آن قبطیه ی بیضاء تعبیر شده است. معنای آن پارچه ی سفیدی است که از مصر می آوردند و مظهر سفیدی بوده است. سفیدی خیلی زیاد را می خواستند تشبیه کنند، به قبطیه تشبیه می کردند. حضرت نیز اینگونه در این روایت تشبیه کرده اند؛ یعنی آن نور خاکستری رنگ، اگر تبدیل به پارچه ی سفید شود، وقت اذان صبح است؛ یعنی تبین کامل در افق شکل گیرد و این تبین در فتاوی و روایات دیده می شود.

بر اساس این معنا و روایاتی که در این باب وجود دارد، گمان من این است که 16 درجه شروع فجر صادق است، ولی من خودم 15 درجه نماز می خوانم؛ زیرا تشبیهی که آقای شهیدی دامت برکاته داده اند، تشبیهی به جا است. اطمینانی که بخواهد برای ما حاصل شود، 17 درجه برای آن خیلی زود است. این ها همه باید کنار افق باشیم تا حس شود.

 

برخی حالات خاص تاثیر گذار در وقت اذان

1. لیالی مقمره که از شب دوازدهم شروع می شود تا شب بیست و هفتم ادامه دارد. لکن چون هلال ماه کم نور است، معمولا از شب بیست و دوم به بعد را جزو لیالی مقمره نمی گیرند پ. تمایز در لیالی مقمره دشوار تر است. لذا در روایت است که تأخیر بیندازید در این شب ها حتی احمرّ. فتوای امام و آیت الله شبیری این است که باید در لیالی مقمره 14 درجه بخوانید؛ زیرا در لیالی مقمره در 14 درجه متمایز می شود. حالا اینکه چند دقیقه تفاوت دارند، در فصول مختلف تفاوت دارد.

2. فجر صادق در اروپای شمالی در تابستان

ما گفتیم: خورشید اگر زیر افق قرار گیرد، نورش دیده می شود. حال در لندن و برخی شهرهای دیگر اروپایی که عرض های جغرافیایی  بالا هستند، در اوایل تابستان خورشید اصلا آنقدر زیر افق نمی رود تا هوا تاریک تاریک شود؛ لذا فجر شرعی اصلا محقق نمی شود؛ زیرا علامت فجر این بود که تاریکی باشد و سپس تبیّن اتفاق افتد. در مورد مواردی مثل اروپای شمالی فتواها فرق می کند. اخیرا دیدم فتوایی که آیت الله سیستانی داده بودند که از نیمه شبی که مقابل ظهر است {چون در خود نیمه شب نیز دو مبنا است. یک نیمه شب از اذان مغرب تا اذان صبح و دیگری از غروب آفتاب تا طلوع آفتاب} طبق این نیمه شب شرعی اگر یک مقدار از آن گذشت باید وقت اذان صبح بگیرند.

  1. 3. رؤیت از فجر صادق در جنوب سیبری

ما برای طلوع فجر رفتیم. خیلی سخت بود که به این ها بگویم که می خواهم ساعت دو شب به خیابان بروم. آنجا اصلا شکل تکوّن فجر خیلی متفاوت بود با آنی که ما در افق های معمولی می دیدیم. من در شهریور به آنجا رفتم و در حقیقت مثل یک نقطه بود و کم کم این نقطه پر رنگ تر می شد و کلا فرق می کرد با تعاریفی که با ذهن ما متعارف بود. برخی مراجع گفتند: آنجا نیز مثل متعارف حساب کنند؛ یا مثلا دریای خزر که اگر کنارش برویم یک قدری زودتر فجر روشن می شود؛ زیرا آب نور آن را منعکس و دو برابر می کند. کنار دریای خزر حدود 5 دقیقه زودتر است یعنی همان 17 درجه تقریبا.

 

پرسش و پاسخ :

نکته: فجر کاذب

فجر کاذب در حقیقت انعکاسات متفرق نور خورشید است و به لایه ای که خوب نور خورشید را منعکس می کنند، نرسیده است. فجر کاذب تابع هیچ قانونی نیست و اصلا قابل تشخیص دقیق نیست؛ «کذنب السرحان» در روایات آمده است، یک ستون نور بالا می رود. برخی جاها اصلا یک نور مبهم دیده می شود؛ مثلا در تابستان در همین جاده ی سراجه حدود 45 دقیقه قبل از اذان اینگونه است. لکن این که شکل خاصی داشته باشد، نه اینگونه نیست.

نکته ی مهم اینکه برخی چیزها تاثیر گذارند و برخی چیز ها تاثیر گذار نیستند. غبار خیلی تأثیر دارد ولی خود دما و سردی و گرمی تاثیر چندانی ندارد.

نرم افزار صبا برای ایران دقیق است، لکن برای کشور های دیگر خیلی دقیق نیست.

 

 

 

 


. [1] سوره بقره، آیه 187

 
سی و دومین نشست علمی با موضوع بررسی معیار تحقق طلوع فجر PDF Print E-mail

 

خیط ابیض و اسود و زمان تحقّق فجر صادق در قرآن کریم

شاید مایۀ تعجب باشد که وقت اذان صبح که با نزول آ یۀ ١٨٧ سور ۀ بقره در مدینۀ منوّره مشخص شد، هنوز پس از سپري شدن چهارده قرن ، محل مناقشه ، منازعه و اختلاف است. در این آیه شروع زمان امساك در روزه که همان آغاز وقت نماز صبح وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْ طُ الأَبْیَضُ » : است، به این صورت تعیین شده است. یعني و بخورید و بیاشامید تا نخ سفید از نخ سیاه سپید ه ،« مِن الْخَیْطِ الأ سْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ

دم براي شما کاملاً مشخص شود

 

اگرچه میان اهل سنت و شیعیان و دیگر فرق اسلامي در مفهوم فجر صادق اختلافي گزارش نشده ولي وقتي نوبت به تعیین مصداق ميرسد، هم در میان شیعیان و هم در میان ا هل سنت وقت اذان صبح به صورت هاي مختلف و گاهي با اختلاف زیا د ي تعیین ميشود

 

فقهاي فریقین بر این مسئله اتفاق نظر دارند که فجر صادق همان فجر «منتشر» و «معترض» در افق است که پس از فجر کاذب ظهور مي کند ولي اینکه این صفات چه موقعي در آسمان افق شرعي تحقّق پیدا ميکند، محل اختلاف است.

 

امروزه میزان این ارتفاعِ منفي در تقویم جامعۀ اسلامي آمریکاي شمالي، ١٥ درجه، در تقویم رسمي پاکستان، ١٨ درجه، در تقویم ام القراي عربستان، ١٩ درجه و در تقویم مصر 19/5 درجه در نظر گرفته مي شود. البته این تنها بخشي از اختلاف موجود است و دامنۀ اختلاف ها در پایگاه های اینترنتي به حدود ٩ درجه ، یعني از ١١ تا 20 درجه زیر افق می رسد

 

نخستین کسي که بخشي از مشاهدات خود را در این زمینه منتشر ساخت، عباسعلي ادیب ( ١٢٧٦  ١٣٧١ ) بود

 

آقای دکتر سمیعی در سال هاي ١٣٧٢  ١٣٧٦ ، مجموعه مشاهداتي در گسترۀ عرض جغرافیایي مدینۀ منوره تا شهر «پاولودار» در شمال قزاقستان داشته که نتایج محاسباتي آن در لوح فشردۀ ابوثمامه و لوح فشردۀ نجوم اسلامي و همچنین کتاب قبله و اوقات شرعي شهره اي ایران منتشر شده است.

 

در پي تحقیقات و مشاهدات نجومي که دکتر سمیعی در سال هاي ١٣٧٢ و ١٣٧٣ انجام داد به این نتیجه رسید که میزان صحیح ارتفاع منفي خورشید در هنگام اذان صبح، حدود ١٦ درجه است . این در حالي بود که در آن زمان، ارتفاع منفي در استخراج رسمي کشور ١٩ درجه در نظر گرفته مي شد. پس از انعکاس مطلب به نهادهاي رسمي، تحقیق هایی به عمل آمد و گروه هایي براي رؤیت فجر اعزام شدند و در بهمن ماه ١٣٧٣ نحوۀ محاسبۀ رسمي اذان صبح کشور حدود 7/١ درجه اصلاح شد و به 7/17 اصطلاح شد. در پي اعمال این تغییر، از آن پس، وقت اذان صبح بین ١٠ دقیقه (در اول فروردین ) و ١٥ دقیقه (در اول تیر) دیرتر اعلام شد.

 

دکتر سمیعی معتقد است اختلافي که وجود داشت و هنوز وجود دارد، اصولاً در مباحث و محاسبات نجومي نیست بلکه در تشخیص مفهوم فجر صادق است، یعني زماني که شروع امساك دانسته مي شود به عقیدۀ دکتر سمیعی هنوز جزء مراحل فجر کاذب است و زماني که فجر صادق در آسمان قابل تشخیص است از ارتفاع منفي ١٦ درجۀ خورشید زیر افق آغاز مي شود.

 

در نزدیکي صبح و هنگامي که فجر   کاذب در آسمان دمیده، سپیدۀ صبح به پارچهاي تشبیه شده است که در آن نخهاي سفید و ازرق سیاه درهم تنیده اند و نور مبهمي ایجاد ميشود. سپس در قالب استعارۀ مکنیّه، در آیه این طور مقرّر شده است «بخورید و بیاشامید تا زماني که نخ سفید از نخ سیاه سپیده کاملاً مشخص شود.»

طبق مشاهدات مکرّر نویسنده، زماني که نور سپیده تا حدي افزایش پیدا کند که درخشش و سپی دي آن، آن را به صورت کامل از سیاهي شب متمایز کند، زمانی است که ارتفاع منفي خورشید حداقل به ١٦ درجه زیر افق رسیده باشد. پیش از آن ، اگرچه روشني مبهم موجود در آسمان در نزدیکي افق حالت هاي مختلفي به خود مي گیرد و ممکن است نور آن کمي زیادتر شود ولي تا وقتي که تبیّن به این معني ، اتفاق نیفتاده باشد، تمام آن وارد فجر کاذب خواهد بود.

 

اینکه تبیّن به این معنا، فقط از ارتفاع منفي ١٦ درجه به بعد قابل تشخیص است ، مورد اذعان طرفداران ارتفاع منفي 7/17 نیز است. موحدنژاد پس از دقت در ١٠٠ عکس که از افق شرقي مکاني در نزدیکي شهر بم گرفته شده و سپس به صورت یک فیلم در آمده است به این نتیجه مي رسد که نخستین نور در افق شرقي در ارتفاع منفي ١٧ درجه و ٥٣ دقیقه قابل رؤیت است، در حالي که تنها در ارتفاع منفي ١٦ درجه و ٩ دقیقه ، نوار سفید رنگي بر لبه افق شرعی قابل مشاهده است.

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 Next > End >>

Page 1 of 5

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS