فعالیت های پژوهشی بازدیدها و نشست های علمی
بازدیدها و نشست های علمی
سیزدهمین نشست علمی PDF Print E-mail

با استعانت از خداوند منان و عنایت حضرت ولی عصر (عج) در تاریخ چهارشنبه 1392/10/25 سیزدهمین نشست علمی مدرسه‌ی فقهی امام محمد باقر(ع) با موضوع اقسام انحلال با حضور استاد ارجمند سید محمد جواد شبیری (دامت توفیقاته) برگزار گردید؛ این جلسه از ساعت 18:15 دقیقه شروع و رأس ساعت 20 به پایان رسید.

متن زیر مقاله این نشست علمی می باشد.

مقدمه

برخی مباحث اصولی در علم اصول  عنوان دار هستند ولی مباحث دیگری نیز وجود دارد که با این که در شکل گیری خود مباحث اصول و به تبع در  مباحث فقهی تاثیر گذارند ، عنوان مستقل اصولی ندارند. مانند بحث مربوط به مجعول، بحث مربوط به نحوه ی تعلق حکم ، بحث مربوط به حکمت و علت وبحث های مختلف دیگری که روحاً اصولی هستند؛ ولی  در اصطلاح علم اصول جایگاه با عنوان خاص ندارند و در لابلای فقه به آنها اشاره شده است که اگر از فقه استخراج شود ، مباحثی بسیار مهم ، کاربردی و نیازمند کار است . یکی از آن مباحث، مبحث انحلال است. ما اینجا بر مبنای پذیرش انحلال می خواهیم اقسام انحلال، تفاوت های آنها با یکدیگر و آثار این تفاوت ها را بررسی کنیم. لازم به تذکر است : اصل مطالب، مطالبی است که در لابلای فرمایشات حاج آقا آورده شده، هر چند با این اصطلاح نیست ولی اصطلاح انحلال در مقام ثبوت و انحلال در مقام ظهور، از اینجانب است . هدف بحث نیز این است که علاوه بر انحلال در مقام حکم، موارد دیگری که بحث انحلال مطرح است را بیان کنیم تا این مباحث از هم تفکیک شده با هم خلط نشوند . زیرا خلط کردن این موارد با هم مباحث را مشکل ساز می کند ، البته به دلیل عدم عنوان دهی بحث انحلال خلط هایی حتی از بزرگان ما هم رخ داده است  که در ادامه مباحث به برخی از آنها اشاره می کنیم .  تذکر این نکته ضروری است که در نوشته پیش رو  مقصود این است که طرح بحثی شود و صور مختلف مسأله منقح شود و در مقام پذیرش یا نقد انحلال یا عدم انحلال در تمام مراحل آن نیستیم . هدف این است که مدخل های مختلفی که این مبحث دارد مطرح شود و روشن گردد این مبحث به چه میزان  گسترده است  و اهمیت آن به حدی است که باید چارچوب های آن مدون و از هم تفکیک شود و با زهم می گوییم که ما به هیچ وجه در در مقام نقد و پاسخ  در ارتباط با  اثبات یا رد انحلال در مقامات مختلف آن  نیستیم .

معنای انحلال

در همه ی زمینه های بحث، انحلال به معنای استقلال و عدم انحلال به معنای ارتباطی بودن است . انحلال در مقام ظهور نیز به معنای استقلال افراد یا اجزاء نسبت به یکدیگر است. مثلا اگر اصالة الجد نسبت به یک مورد جاری نشود، آیا اصالة الجد نسبت به مورد دیگر مستقل از او است؟ ولی اگر گفتیم انحلالی نیست یعنی ارتباطی است، مثلاً در انحلال ثبوتی فرض کنید:  نماز صبح و نماز عصر وجوباتشان مستقل از هم هستند، اگر کسی نماز صبح را بخواند، قبول می شود، تفاوتی نمی کند نماز عصر را خوانده باشد یا نخوانده باشد، و اگر نماز عصر را ترک کرده باشد ، نسبت به نماز عصر عقاب می شود، ولی اجزای خود نماز، ارتباطی است و انحلالی در کار نیست . شبیه همین در بحث ظهورات وجود دارد ، گاهی ظهور نسبت به اجزاء یا افراد، به هم مرتبط است به طوری که اگر یک ظهور از حجیت بیفتد یا اصل تحققش از بین برود، تمام ظهورات از بین می برد ، بحث این است که آیا این ظهورات در مقام تکوین یا در مقام حجیت به هم مرتبطند یا مستقل از همدیگر هستند؟

اقسام انحلال

انحلال در مقام ثبوت

آن چیزی که در واقع بدیل نظریه ی خطابات قانونیه است، انحلال در مقام ثبوت و در مقام تعلق حکم است . که در مقدمه به صورت خلاصه به آن اشاره شد .

انحلال در مقام ظهور

انحلال در مقام ظهور در موارد مختلفی قابل جریان است که چند نمونه برای آن ذکر می کنیم .

1.       انحلال اصاله الظهور

برای کشف مراد متکلم به اصولی مثل اصاله الظهور تمسک می شود. خود اصالة الظهور یا برای کشف مراد استعمالی است و یا برای کشف مراد جدی به کار می رود . بحث انحلال در اصاله الظهور این است که اگر متکلم عامی را بیان کند ، آیا اصالة الظهور در تک تک افراد عام یا اجزاء عام به نحو مستقل اجرا می شود، یا یک اصالة الظهور بیشتر نداریم؟ در اصاله الظهور برای کشف مراد جدی نیز در مباحث فقهی مطرح است، اگر قسمتی از روایت حمل بر تقیه شد، به قسمت های دیگر روایت می توانیم تمسک کنیم یا باید بگوییم که وقتی اصالة الجد ، در قسمتی از روایت جاری نشد، در قسمت های دیگر روایت هم جاری نمی شود. چون اصالة الجد نسبت به کل روایت وحدانی است نه انحلالی ؟

2.      اصاله عدم الخطا

یکی از مثال های دیگر انحلال در مقام اثبات ، "اصاله عدم الخطا در نقل" است. به این معنا که اگر ما فهمیدیم قسمتی از روایت به هر دلیل - خطای راوی ، مصنف کتاب ، ناسخ - اشتباه است، آیا اشتباه در قسمتی از روایت باعث می شود که قسمت دیگر روایت از اعتبار ساقط شود ؟ در جواب باید گفت :

"اگر اصالة عدم الخطا انحلالی باشد - یعنی در تک تک قطعات روایت، اصاله عدم الخطا جاری است - باید تمام قطعات روایت ، مستقل از یکدیگر در نظر گرفته شود و در صورت اشتباه راوی مثلا در قسمتی از روایت ، در قسمت های دیگر اصاله عدم الخطا جاری است .

3.     اقرار

اگر شخصی اقراری کرد که مقرّ به لازمه ای داشته باشد که  احکامی بر آن مترتب است  ، آیا این اقرار به عدد لوازمش انحلال پیدا می کند، حتی اگر لازم بر ضد مقر باشد ، یا انحلال پیدا نمی کند؟ اگر اقرار، به عدد لوازم انحلال پیدا کند، نسبت به آن اثر خاص که بر ضد مقر است، نافذ است . حاج آقا - با وجود اینکه انحلال در مقام ثبوت را قبول دارند- می فرمایند : در مقام اثبات و ظهور ، اقرار منحل نمی شود .[1]

4.     انحلال در عقود

در فقه بحث من باع ما یملک و ما لایملک، یا من باع ما یُملَک و ما لایُملَک ، مطرح است که اگر در معامله قسمتی از مورد معامله ملکش نیست، یا قابلیت ملکیت را ندارد ، آیا این معامله، منحل می شود و نسبت به آن قسمتی که ملکش هست یا قابلیت ملکیت را دارد ، نافذ و لازم است ، و نسبت به قسمت دیگر موقوف بر اجازه یا باطل است؟ این بحث در فقه به این عنوان وجود دارد که آیا انحلال عقود صحیح است یا صحیح نیست؟ [2]

تحلیل انحلال در مقام ظهور

به نظر ما انحلال در مقام ظهور، به اینجا بر می گردد که عواملی که مخالفت ظاهر یا اختلاف ظاهر را باعث می شود، به هم مرتبط هستند یا مرتبط نیستند؟ یعنی اگر متکلم در یک جای کلام در مقابل اصالة الجد، احتمال تقیه آمیز بودن می دهد. منشأ تقیه در آن  با تقیه نسبت به مسأله ی دیگر مرتبط است ؟ به نظر می رسد انحلال در مقام ظهور، به این بازگشت می کند که چون هر اصلی  برای نفی یک احتمال مخالف است، باید منشأ آن احتمال مخالف را باید بررسی کرد، گه آیا آن احتمال مخالف نسبت به موارد مختلف به هم مرتبط اند یا مرتبط نیستند، اگر به هم مرتبط باشند انحلال صورت نمی گیرد و اگر به هم مرتبط نباشند ، انحلال صورت می گیرد. به عنوان نمونه در حمل بر تقیه اگر قسمتی از روایت تقیه ای بود و منشأ تقیه وجود من یتقی من باشد ، ممکن است گفته شود : اگر روایت کوتاه باشد ، مثلاً فقط  امام علیه السّلام یک خط و نیم مطلب گفته اند، احتمال تقیه در یک قسمت به نقاط دیگر سرایت می کند ، زیرا بعید است اول خط من یتقی منه حضور داشته و بعد از آن از مجلس خارج شده است .اما اگر روایت مفصل باشد، ضرورت ندارد که در کل این روایت مفصل من یتقی منه  وجود داشته باشد، پس احتمال تقیه در قسمتی از روایت به تمام قسمت ها سرایت نمی کند .

مثال برای خلط دو مقام

1.       استدلال برای خطابات قانونیه

با حاج آقا صحبت می کردیم، ایشان فرمودند که: در برخی از استدلالاتی که بر اثبات خطابات قانونیه وارد شده، همین خلط راه یافته است . مثلاً استدلال شده که اگر انحلال صحیح باشد، کسی که اخبار دروغ می دهد که مثلا اهل قم چنین هستند، باید به تعداد افراد قم دروغ گفته باشد ، در حالی که  وجداناً یک دروغ بیشتر صادر نشده است ، پس بنابر این انحلال صحیح نیست. حاج آقا اشاره فرمودند که این مثال، انحلال در مقام اخبار است. بحث این است که آیا اخباری که به این شیء تعلق می گیرد، مجموعی است - حال مخبر به ، مجموعی باشد یا استغراقی، مهم نیست- یا به عدد افراد یا اجزاء مخبَرٌ عنه، به اخبارات عدیده منحل می شود ؟ [3]

2.      استصحاب حکم مخصص

مرحوم شیخ هم در رسائل و هم در مکاسب، موضوعی را مطرح می کنند که اگر عام نسبت به یک فرد، در زمان خاصی تخصیص خورده باشد، بعد از آن زمان آیا باید حکم مخصّص را استصحاب بکنیم یا به عموم عام تمسک کنیم؟ مرحوم شیخ می فرمایند : "اگر عام نسبت به زمان مفرّد اخذ شده باشد، خروج یک فرد در یک زمان خاص باعث می شود آن زمانِ خاص از عموم خارج شود ، اما در سایر ازمنه در مورد آن فرد می توان به عام تمسک کرد . ولی اگر مفرّد اخذ نشده باشد، نسبت به ازمان عمومات عدیده یا ظهورات عدیده وجود ندارد، پس باید حکم مخصّص را استصحاب کرد .  محشّین رسائل و مکاسب، مفرِّد را به عام استغراقی و غیر مفرِّد را به عام مجموعی مثال می زنند . در حالی که مثال هایی که مرحوم شیخ می زنند اصلاً ارتباطی به مجموعی یا استغراقی بودن عام ندارد. بلکه مفرِّد بودن عام از جهت زمان، به معنای  انحلالی بودن ظهور عام نسبت به قطعات زمان است . بله بحث مهمی وجود دارد که شیخ و بزرگان دیگر آن را مطرح نمی کنند که نحوه ی تشخیص مفرِّد بودن عام از جهت زمان و تشخیص ضابطه برای تشخیص  ظهور انحلالی از ظهور غیر انحلالی چیست؟ این بحث، بحث مشکلی است که  حاج آقا هم می فرمودند واقعاً تشخیص آن سخت است .  ما در بعضی مباحث می خواستیم راه حل هایی برای تشخیص ارائه بدهیم اما بحث، بحث ساده ای نیست و نیاز مند کار است . [4]

3.     شمولی بودن حکم و انحلالی بودن ظهور

از فرمایشات مرحوم شهید صدر در بحث حجیت عام بعد از تخصیص در تمام باقیمانده ، استفاده می شود که اصالة الظهور نسبت به عام استغراقی، انحلالی است و نسبت به عام مجموعی، انحلالی نیست. در حالی که تفصیل بین عموم مجموعی و عموم استغراقی در انحلال در مقام احکام است. مثلاً اگر گفته شود : به این ده نفر احترام کنید، این عام به دو نحوه قابل تفسیر است : یا احترام این ده نفر یک تکریم است که مجموع من حیث المجموع، متعلّق مصلحت است ، به طوری که اگر کسی نه نفر را اکرام کند، هیچ مقدار از مصلحت تأمین نشده است ؛ یا این عام استغراقی است و تک تک افراد، وجوب اکرام مستقلی دارند . اما این ارتباطی به بحث انحلال در مقام ظهور ندارد. در مقام ظهور بین عام استغراقی و عام مجموعی هیچ فرقی نیست یعنی هم در عام استغراقی، و هم در عام مجموعی ، اصاله الظهور می تواند مورد بحث قرار بگیرد که آیا ظهور عموم در استغراق یا در مجموع وحدانی است ، به طوری که اگر یک فرد از ده فرد عام خارج شود، دیگر نسبت به سایر افراد ظهور ندارد یا این ظهور انحلالی است ؟ برای روشن شدن امکان انحلال ظهور در عام مجموعی به این مثال توجه کنید :  اگر ما بگوییم که ما ده نفر این سنگ را بلند کردیم؛ این در واقع اخبار به دخیل بودن افراد مختلف در بلند کردن سنگ است . ممکن است یکی از این اخبارات از باب مجاز باشد، مثلاٌ گاهی اوقات که می خواهید ظرف غذا را پیش مهمان ببرید ، به فرزندتان می گویید : "بیا با همدیگر ببریم." بعد نیز می گویید : "این ظرف را ما دو نفر با هم پیش مهمان بردیم "، در حالی که واقعاً آن کسی که ظرف را حمل کرده، شما هستید ، و اطلاق حمل بر کار فرزند مجازی است. در این اخبار با این که عام مجموعی است انحلال در ظهور تصور شد و یک اخبار بر مجاز و اخبار دیگر حمل بر حقیقت شد.

انحلال به اعتباری دیگر

انحلال حقیقی و حکمی

حاج آقا در بحث انحلال نکته ای را فرموده اند که به نظر بنده بسیار مهم است و هم در بحث انحلال در مقام ظهور، و هم در انحلال در مقام ثبوت جریان دارد ، ایشان در یکی بحث ها اشاره می کنند : "مراد ما از انحلالی که قائل به آن هستیم ، انحلال حقیقی نیست، بلکه این انحلال، انحلالی است که به حکم عقلاء منحل می شود ."[5]

مراد از انحلال حقیقی این است که در واقع چندین انشاء از متکلم صادر شده و در هنگام انشاء، متکلم تمام مکلفین یا افراد عام را در نظر گرفته است . و مراد از انحلال حکمی این است که با وجود وحدت انشاء از متکلم ، عقلا این انشاء را در حکم  انشاءات عدیده فرض می کنند و احکام تعدد انشاء را بر آن بار می کنند.

تفاوت انحلال حکمی و نظریه خطابات قانونیه

قائلین به نظریه ی خطابات قانونیه، می گویند : "حکم حتی نسبت به عاجزین هم شمول دارد. " یعنی خطاب هم قادر را می گیرد، هم عاجز را شامل می شود .  اگر ما در انحلال حکمی گفتیم ولو به بناء عقلا  خطاب منحل می شود، شرائط تکلیف به عنوان قید لبی در نظر گرفته می شود . مثلاً در امر شارع به صَلّ، عقلا می گویند :  اطلاق صلّ هم قادر و هم عاجز را شامل است و چون صلّ ایها العاجز، جایز نیست، پس بنابر این یک قید لبّی عقلی یا عقلایی به خطاب وارد می کنند، پس کسانی که قائل به انحلال و لو حکمی هستند، قدرت را قید خطاب می گیرند، بر خلاف نظریه ی خطابات قانونیه، که در این نظریه قدرت ،قید خطاب نیست ، در این نظریه گفته می شود : لازم نیست تک تک مواردی که خطاب امکان انحلال به آنها را دارد ، شرایط صحت خطاب را دارا باشند . بنا بر نظریه خطابات قانونیه ،همین که قسمتی از افراد مشمول یک خطاب، شرایط خطاب را داشته باشند، شارع می تواند یک حکم عامی هم نسبت به واجدین شرایط، هم نسبت به غیر واجدین شرایط حکم جعل کند. اما در انحلال حکمی به هر بیانی افرادی که شرایط تکلیف را ندارند از تحت عموم و اطلاق تکلیف لبا خارجند .

انحلالِ مقصودِ متکلم و غیر مقصود

انحلال مقصود به این معناست که متکلم مثلا در مقام انشاء، ثبوت حکم برای تک تک افراد را اراده کرده است هر چند مُنشأ او واحد است . حال هیچ تفاوتی ندارد ما انحلال را حقیقی فرض کنیم یا آن را حکمی و به حکم عقلاء بدانیم یا انحلال در مقام اثبات باشد یا انحلال در مقام حکم و ثبوت باشد . در تمام صور انحلال می تواند به اراده متکلم باشد . در مقابل انحلال دیگری وجود دارد که بر خلاف اراده متکلم این انحلال صورت می پذیرد هر چند مطلوب و مقصود متکلم واحد است اما با این حال عقلا یا شرع بر این مطلوب واحد احکام انحلال را مترتب می کنند.

انحلا ل شرعی

1.       انحلال در نیتِ واقف، موصی و متصدِّق

در فقه مبحثی مطرح است که برخی از بزرگان از آن به عنوان یک قاعده ی اصطیادی، یاد می کنند.  آن این است که اگر عمل به وصیت ، وقف ویا صدقه بعد از فوتِ موصی، واقف و متصدق در موردی که تعیین شده ، امکان پذیر نباشد، این مال در سایر وجوه برّ میت خرج می شود نه این که به عنوان میراث ، به ورثه برسد.  فقها مطلب را این گونه تبیین کرده اند : کسی که صدقه می دهد، در واقع دو اراده و مطلوب دارد، یک اراده به کار خوب کردن ، و یک اراده به مصرف در راه خاص ، وقتی که عمل به یکی از این مطلوبات، امکان پذیر نباشد، مطلوب دیگر باید انجام شود .اما  سؤال این است که آیا واقعاً همیشه مثلا واقف  دو مطلوب دارد؟ گاهی اوقات ممکن است که مطلوب واحد باشد ولی شارع مقدس به دلیل اینکه این موارد نوعاً از باب تعدد مطلوب است، حکم عام انحلال را بار کرده است . که این موارد از باب انحلال شرعی است .

2.       عدم مفسدیّت شرط فاسد

در این که شرط فاسد مفسد نیست بیاناتی ارائه شده است . گاهی این حکم را از باب تعدد مطلوب می دانند که اصل المعامله، مطلوبٌ و شرط المعامله، مطلوبٌ آخر، اگر شرط معامله، مورد امضای شارع قرار نگیرد، اصل المعامله چرا مورد امضا قرار نگیرد؟ لازمه این تحلیل ، تفصیل در معاملات مختلف است که اگر عاقد تعدد مطلوب داشت معامله فاسد نیست و اگر وحدت مطلوب داشت اصل عقد نیز باطل است . ولی بیان دیگری نیز وجود دارد، که طبق آن بیان شرط فاسد، به طور مطلق مفسد نیست.  گفته شده  شارع، در این موارد بر خلاف مقصود مُنشِأ نوعی انحلال را بار کرده است . در بحث انحلال عقود (بحث من باع ما یملک و ما لایملک، یا من باع ما یُملَک و ما لایُملَک)  نیز یکی از بیانات مطرح این است که با اینکه متکلم اینها را به نحو انحلالی فرض نکرده است ، اما  شارع این عقد  را به عقود عدیده منحل کرده است .

3.       نذر

کسی نذر کرده مثلا هر روز روزه بگیرد، اگر یک یا چند روز  نتوانست روزه بگیرد، آیا این شخص به عدد روز هایی که روزه نگرفته است حنث نذر کرده ، یا این که یک حنث نذر که متعلق به مجموع است بیشتر صورت نگرفته است ؟ یک مرتبه انحلال در نذر را بر اراده متکلم متعلق می کنیم و یا به بیانی دیگر همین انحلال شرعی را در نذر نیز راه می دهیم که نتیجه هر یک از این تصویر ها برای نذر احکام متفاوتی است . این مورد و موارد دیگری که مطرح شد جای بحث دارد، که آیا شارع در این موارد حکم به انحلال کرده است یا انحلال و عدم انحلال مطابق اراده متکلم است ؟

انحلال عقلائی

فرض کنید که با یک ماشین قرار می گذارید مسیر تا تهران را  در ازای صد هزار تومان  با او طی  کنید . در بین راه مانعی که از اختیار شما و راننده خارج است پیش می آید که دیگر نمی توانید ادامه بدهید، با این که مورد اجاره مجموع طی مسیر از قم تا تهران است نه این که انحلالی باشد و به عدد اجزاء راه اجاره تقسیط شود، ولی عقلاء می گویند اگر مانع از اختیار طرفین خارج باشد، همین قراردادِ واحد، حکمِ عقد انحلالی را پیدا می کند و حکم می کنند راننده مستحق اجرت مسیری است که طی کرده است مثلا اگر نصف راه طی شده باشد و مانعی که از اختیار طرفین خارج است حادث شود نصف اجرت المسمی مثلا پنجاه هزار تومان را مستحق است .

تفاوت انحلال حکمی و انحلال  عقلائی

انحلال عقلایی، غیر انحلال حکمی است . انحلال حقیقی و حکمی هر دو در جایی هستند که اراده به تک تک افراد تعلق گرفته باشد . برای روشن شدن مطلب به انشائات تمیثیل می کنیم . اصل انشاء چون  کاشف از مراد متکلم است، منشأ اثر می باشد و در انحلال حکمی  انشاء ولو واحد است اما  چون مکشوفش که همان اراده  متکلم  ، حب یا بغض و یا مصلحت و مفسده می باشد ، انحلالی است، این انحلالِ اراده  منشأ می شود که عقلاء بر انشاء نیز حکم انحلال را  مترتب کنند ؛ ولی همه این ها معلول انحلالی بودن  توسط خود متکلم است. اما در انحلال عقلائی و شرعی حتی اگر اراده متکلم به انحلال تعلق نگرفته باشد یا اصلا یک فرد به نظر متکلم به مصلحت نباشد باز هم عقلا و شرع به خاطر مصالحی که خودشان در نظر گرفته اند، ولو اراده ی نوعیه ی منحله ی خود عاقد از باب حکمت نه از باب علت، احکام انحلال را در کلام متکلم مثلا عقد او مترتب می کنند .

فروضی که در نحوه انحلال ممکن است مطرح شد و مشخص شد، بحثِ انحلال ، تحلیل آن و نحوه تحقق آن نیاز مند دقت و بررسی بیشتری است، تا تفاوت بین انواع انحلال به خوبی مشخص شده، خلطی صورت نگیرد .

نحوه استظهار انحلال از ادله

بحث دیگری که در انحلال مطرح است نحوه استظهار از ادله در شمولی بودن یا بدلی بودن متعلق حکم است . مرحوم شهید صدر مطرح می فرمایند :" ظهور دلیل مطلق ، نسبت به عقد الحمل، ظهور در بدلیت دارد و نسبت به عقد الوضع ظهور در شمولیت دارد"[6]. اصل این کلام کلیت ندارد، چون هم در عقد الوضع و هم درعقد الحمل هر دو احتمال موجود است .اما غرض این است که بیان کنیم  ، ظهور دلیل در بدلیت موضوع داخل در کدام مبحث است؟ آیا داخل در بحث انحلال در مقام ظهور است؟ یا داخل در بحث انحلال در مقام حکم است؟ پاسخ این است که داخل در هیچ یک نیست،  بلکه مبحث سومی است . توضیح مطلب : بعد از این که ما فرض کردیم عام بدلی، انحلال ثبوتی ندارد و عام استغراقی، انحلال ثبوتی دارد، و فرض کردیم انحلال مربوط به نفس ظهور نیز وجود دارد ، سوال این است که استظهار دلیل چیست؟ از کدام دلیل  عام بدلی استظهار می شود و از کدام دلیل عام شمولی استظهار می شود ؟آیا اگر گفته شد :  العالم واجب الاکرام، ظهور دلیل در بیان حکم انحلالی است ؟ یا حکم انحلالی را نمی خواهد بیان کند؟

ایشان در بحث دلالت امر بر مره و تکرار، نیز این بحث را مطرح می کنند که آیا ظاهر دلیل این است که امر به لحاظ متعلَّق یا به لحاظ موضوع، انحلالی است ؟ [7]یا انحلالی در کار نیست .

شهید صدر جای دیگر این بحث را مطرح می کنند که آیا بین عقل و نقل، در استفاده ی انحلال و عدم استفاده ی انحلال فرق است ؟ ایشان مطرح کرده اند که آیا نقل، ظهور در استغراقیت دارد یا ظهور در بدلیت دارد؟ ایشان می گویند که مثلاً ما اگر گفتیم صَلّ، این صَلّ نسبت به خود صلاة صرف الوجودی  اخذ شده و حکم واحدی است که منحل نمی شود، ولی اگر گفتند: لاتکذب،  به عدد افراد کذب، منحل می شود و ارتباطی نیست به این نحوه  که اگر یک دروغ اتفاق افتاد، دیگر دروغ دوم و سوم مبغوضیت ندارد مثل کسی که خوابیده و می گویند:  لاتتکلم، حال اگر شخصی  حرف زد و او را از خواب بیدار کرد صحبت دوم و سوم و چهارم و پنجم و... دیگر مبغوضیتی ندارد، در اینجا صرف الوجود حرف زدن مبغوض است،  در برخی مواقع نیز ، تک تک افراد اینجا مبغوضیت دارد. این بحث دقیقاً شبیه همان بحثی است که قبلاً مطرح شد که آیا  مفاد دلیل، انحلالی است؟

در انتها می گوییم این مبحث از مباحث اصولی هست که طرح و تفکیک بین موارد مختلف آن لازم است حتی بسیاری از مباحث آن ، اصلاً فکر نشده، به خصوص انحلال در مقام اثبات، که چارچوب های آن اصلا مطرح نشده است و نیازمند پیمودن جاده ی سنگلاخی است، اینکه ممکن است.

و الحمد لله رب العالمین

 

 


[1] كتاب نكاح (زنجانى)؛ ج‌10، ص: 3621

[2] حاج آقا به تناسب در جلد 13 نکاح صفحه 4496 درس شماره ی 482، و جلد 21 ص 6663 این بحث را مطرح کرده اند.

[3] كتاب نكاح (زنجانى)؛ ج‌13، ص: 4501

[4] جلد 17 نکاح ، ص 5510، درس شماره ی 606

[5] كتاب نكاح (زنجانى)؛ ج‌13، ص: 4501

 

[6] بحوث في علم الأصول، ج‏3، ص: 430

[7] بحوث في علم الأصول، ج‏2، ص: 122

 
چهاردهمین نشست علمی مدرسه PDF Print E-mail

چهاردهمین نشست علمی مدرسه فقهی امام باقر علیه السلام با حضور استاد معظم حاج شیخ مهدی شب زنده دار دام ظله و موضوع «حجیت روایات کتاب شریف کافی» در روز دوشنبه مورخ 1392/12/19 برگزار گردید.آنچه در ادامه می آید متن مکتوب جلسه است.

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا و نبينا ابو القاسم محمد و علي آله الطيبين الطاهرين المعصومين لا سيما بقيه الله في الارضين ارواحنا فداه و عجل الله تعالي فرجه الشريف.

خوشبخت هستم که در يک محفل نوراني علمي راجع به يک موضوع بسيار مهم و تأثيرگذار در استنباط احکام شرعيه بلکه در مطلق معارف الهيه شرکت کنم.

موضوع بحث اين است که از مقدمه کافي شريف استفاده مي‌شود مرحوم کليني رضوان الله عليه شهادت به صحت روايات اين کتاب دادند. «بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السلام» و اين شهادت حجت است و نياز به بررسي اسناد روايات منقوله در اين کتاب شريف نيست. البته اگر اسناد هم تمام باشد، نورٌ علي نور مي‌شود. هم از جهت شهادت کليني معتبر مي‌شود و هم از جهت اعتبار نفس سند. اما اگر به حسب موازين معينه‌ي در اصول سند تمام نبود، باز هم روایات به دلیل شهادت مرحوم کلینی حجت است.

ابتدا باید عبارت مرحوم کلینی در دیباچه را بررسی کنیم:

« وَ ذَكَرْتَ‏ أَنَ‏ أُمُوراً قَدْ أَشْكَلَتْ‏ عَلَيْكَ‏، لَاتَعْرِفُ حَقَائِقَهَا؛ لِاخْتِلَافِ الرِّوَايَةِ فِيهَا، وَ أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ اخْتِلَافَ الرِّوايَةِ فِيهَا لِاخْتِلَافِ عِلَلِهَا وَ أَسْبَابِهَا، وَ أَنَّكَ لَاتَجِدُ بِحَضْرَتِكَ مَنْ تُذَاكِرُهُ وَ تُفَاوِضُهُ مِمَّنْ تَثِقُ بِعِلْمِهِ فِيهَا.

وَ قُلْتَ: إِنَّكَ تُحِبُّ أَنْ يَكُونَ عِندَكَ كِتَابٌ كَافٍ يُجْمَعُ فِيهِ‏ مِنْ جَمِيعِ فُنُونِ عِلْمِ الدِّينِ، مَايَكْتَفِي بِهِ الْمُتَعَلِّمُ‏، وَ يَرْجِعُ إِلَيْهِ الْمُسْتَرْشِدُ، وَ يَأْخُذُ مِنْهُ مَنْ يُرِيدُ عِلْمَ الدِّينِ وَ الْعَمَلَ بِهِ بِالْآثارِ الصَّحِيحَةِ عَنِ الصَّادِقِينَ عليهم السلام وَ السُّنَنِ الْقَائِمَةِ الَّتِي عَلَيْهَا الْعَمَلُ، وَ بِهَا يُؤَدَّى‏ فَرْضُ اللَّهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- وَ سُنَّةُ نَبيِّهِ صلى الله عليه و آله‏.

وَ قُلْتَ: لَوْ كَانَ ذلِكَ، رَجَوْتُ أَنْ يَكُونَ ذلِكَ‏ سَبَباً يَتَدَارَكُ اللَّهُ تَعَالى‏ بِمَعُونَتِهِ وَ تَوْفِيقِهِ إِخْوَانَنَا وَ أَهْلَ مِلَّتِنَا، وَ يُقْبِلُ بِهِمْ إِلى‏ مَرَاشِدِهِم‏.

در این عبارت، نیاز شخصی که از مرحوم کلینی درخواست تألیف کتاب کرده بیان شده. حاصل نیاز او اين بوده که وی مسائل علمي لازم براي رهيافت به حقايق شريعت را ندارد. فلذا از مرحوم کلینی در خواست می کند کتابی در جهت برآورده ساختن این نیاز بنویسد.

فَاعْلَمْ يَا أَخِي- أَرْشَدَكَ‏ اللَّهُ‏- أَنَّهُ‏ لَايَسَعُ أَحَداً تَمْيِيزُ شَيْ‏ءٍ مِمَّا اخْتَلفَتِ الرِّوَايَةُ فِيهِ عَنِ الْعُلَمَاءِ عليهم السلام بِرَأْيِهِ، إِلَّا عَلى‏ مَا أَطْلَقَهُ الْعَالِمُ ...

سپس بعد از بیان موازين موارد تعارض اخبار، مي‌فرمايد:

وَ قَدْ يَسَّرَ اللَّهُ- وَ لَه الْحَمْدُ- تَأْلِيفَ مَا سَأَلْتَ. وَ أَرْجُو أَنْ يَكُونَ بِحَيْثُ تَوَخَّيْت‏ فَمَهْمَا كَانَ فِيهِ مِنْ تَقْصِيرٍ فَلَمْ تُقَصِّرْ نِيَّتُنَا فِي إِهْدَاءِ النَّصِيحَةِ ...»[1]

خداي متعال تأليف آن چه را که تو درخواست کرده بودي -يعني کتابي که بتواند به طور آسان و بدون نیاز به اعمال نظر و اجتهاد، مطالب صحيح را در اختيار تو بگذارد- آسان فرمود.

بنابراین در سوال سائل و درخواست کننده، تألیف کتابی بر اساس آثار صحیحه بوده به گونه ای که معارف الهی به معنای عام را روشن کن و نیاز به اعمال اجتهاد و نظر نداشته باشد. بنابراین کتابی می خواهد که تنها با استفاده از آن چه مرحوم کلینی با عبارت «فاعلم یا اخی» در مورد تعارض گفته، بتواند معارف را به استخراج کند.

مقصود از آثار صحیحه:

قطعا مقصود از آثار صحيحه، معنایی که بعد از مرحوم ابن طاووس در علم درایه باب شده نیست. این یک اصطلاح مستحدثی است که چند قرن بعد از محروم کلینی به وجود آمده. بلکه مقصود از صحیحه یکی از دو امر است.

معنای اول: آثار صادره از معصومین برای بیان حکم واقعی

محقق خویی در ترجمه منبه بن عبدالله ابوالجوزاء – که با عبارت صحیح الحدیث توصیف شده- صحیح را الآثار الصادره من المعصومین علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی معنا کرده و فرموده معنای این که شخصی صحیح الحدیث است این است که احادیثی که از او نقل می شود احادیث صادقه برای بیان حکم واقعی است.

معنای دوم: احادیث معتبره

معنای دیگر احادیث صحیحه، احادیث معتبره می باشد یعنی احادیثی که نمی دانیم صادره شده یا نه، اما حجت و معتبر است.

بنابر هر دو احتمال می توان گفت که همه روایات کافی حجت است.

بررسی احتمال اول: آثار صادر شده برای بیان حکم واقعی

بنابر  احتمال اول، مرحوم کلینی اخبار می کند و شهادت می دهد که روایات کافی، از ائمه علیهم السلام برای بیان حکم واقعی صادر شده اند.

دو احتمال در اخبار ایشان وجود دارد:

1-   ایشان با مقدمات عقلی، استنباطی، حدسی و نظری به این مطلب رسیده باشد.

2-   از رهگذر قرائن حسی یا قریب به حس به دست آورده باشد.

تبیین حسی بودن شهادت مرحوم کلینی

چگونه می شود از راه حسی به دست آورد؟

پاره ای از روایات اسناد معتبره دارد و افراد ثقات معتمد، راستگو و مسلم الصدق نقل کرده اند. این راه متداول و آسان برای حسی بودن است.

امکان دارد بعضی از روایات در کتابهایی بوده که به ائمه عرضه شده و ایشان صحت کتابها را تصدیق کرده اند.

ممکن است راویان بعض روایات از طرف ائمه تصدیق شده باشند؛ اگر چه روایاتشان در کتاب خاصی نباشد. مانند روایتی که شیخ اعظم برای صحت روایات بنوفضال به آن استناد کرده است. طبق این نقل، خادم حسین بن روح از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند که ایشان در مورد بنوفضال فرموده اند: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» می فرمایند: رواتشان را اخذ کنید و عقایدشان را کنار بگذارید و در واقع تضمین می دهند که روایات منقوله از بنو فضال درست است.

البته بعضی در سند این روایت به جهت مجهول بودن خادم حسین بن روح اشکال می کنند و از این جهت به آن عمل نمی کنند. اما ممکن است مرحوم کلینی به دلیل معاصرت، او را می شناخته است. همچنین ممکن است روایات دیگری در مورد افراد دیگری هم صادر شده باشد که به دست ما نرسیده است.

علاوه بر این راهها، در آن اعصار کتب زیادی از رهگذر خطوط علما و راوی شناخته می شده  که در این صورت احتیاجی به سند نبوده و در واقع سندها تشریفاتی بوده است. محتمل است خطوط بسیاری از راویان نزد مرحوم کلینی وجود داشته فلذا اصلا نیازی به سند نبوده که در این صورت ذکر سند تنها برای خارج کردن ظاهر روایت از ارسال بوده است. در آن اعصار خطوط علما رایج بوده. به عنوان نمونه مرحوم شیخ طوسی می فرماید: کتاب علی بن محبوب با خط خودش نزد من موجود است. و یا حتی صاحب معالم که پسر شهید ثانی است می فرماید تهذیب شیخ طوسی به خط خودش نزد من موجود است.

شناخت خطوط هم مانند امروز به گونه ای نبوده که نیاز به حدس و اجتهاد باشد. بلکه از امور واضحه بوده. همان طور که امروز خط مرحوم مجلسی با وجود گذشت سیصد و پنجاه سال از فوت ایشان واضح است و نیاز به حدس نیست.

بنابراین عصر کلینی، زمانی است که احتمال راههای حسی مذکور، متوفر است و بدین جهت اخبار ایشان به «الاحادیث الصادره عن الائمه علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» خبری محتمل الحس و الحدس می شود.

در اصول مبنای «حجیت اخبار محتمل الحس و الحدس» نزد بسیاری از اعلام پذیرفته شده است. به این بیان که وقتی شخصی به خبری دارد که مفادش حسی است ، در حالی که احتمال دارد «مخبر به» را از راه حدس و یا از راه حس به دست آورده باشد، خبرش نزد عقلا حجت است؛ در صورتی که شرایط و خصوصیات به گونه ای باشد که احتمال حسیت، ضعیف نباشد بلکه یک احتمال متوفر عقلایی باشد. با توجه به آن چه در مورد عصر مرحوم کلینی بیان شد، احتمال حسیت، احتمالی عقلائی است و حتی نسبت به حدسیت، احتمال مرجوحی هم نیست.

در علم اصول، محقق خویی حجیت قول رجالیون مانند شیخ طوسی، مرحوم نجاشی و مرحوم کشی را از راه محتمل الحس و الحدس بودن خبرشان ثابت می کند. عین آن چه ایشان در مورد شهادت قدمای رجالیون می فرمایند، در مورد شهادت مرحوم کلینی نیز وجود دارد. بنابراین شهادت صاحب کافی به این بیان حجت می شود مگر این که کسی در کبری مناقشه کند. فلذا اگر این کبرای اصولی پذیرفته شود مناقشه دیگری نباید بشود مگر بعض اشکالات که در ادامه پاسخ می دهیم.

بررسی  احتمال دوم: الآثار المعتبره

طبق معنای دوم، مرحوم کلینی در مورد صدور روایت تضمینی نمی دهد بلکه تنها شهادت به معتبر و قابل استناد بودن می‌دهد اما طبق این معنا نیز شهادت ایشان حجت است.

اشکال: مختلف بودن مبانی اعتبار روایت

مهمترین اشکالی که در فرض دوم وجود دارد این است که مبانی علما در اعتبار یک حدیث مختلف است. بعضی خبر عدل ثقه، بعضی خبر عدل امامی، بعضی خبر حسن و برخی اعم از صحیح و موثق و حسن را حجت می دانند. بعضی اساسا خبر ثقه را حجت نمی دانند نمی دانند بلکه خبر موثوق الصدور را حجت می دانند.

همچنین در شرائط حجیت خبر هم اختلاف وجود دارد. حدود پانزده شرط ذکر شده که محل اختلاف است. بنابراین وقتی ایشان شهادت به معتبر بودن روایات کتابش می دهد برای ما فایده ای ندارد زیرا مبنای مرحوم کلینی در باب حجیت خبر واحد برای ما معلوم نیست. شاید ایشان مبنایی داشته که مورد قبول ما نیست.

جواب: حجیت شهادت به صغری در صورت عدم احراز اختلاف در کبری

در پاسخ این اشکال باید به یک کبرای اصولی توجه کرد.

همان مطلبی که علما در باب اصاله الصحه در مورد حمل فعل دیگری بر صحت فرموده اند، در اخبار مُخبر و شاهد نسبت به مصداق کبریات اختلافی وجود دارد.

توضیح این که اگر کسی معامله یا عبادتی انجام داده که برای ما موضوع اثر است؛ مانند این که غسل کرده و امام جماعت شده و ما می خواهیم به او اقتدا کنیم. در این صورت اگر اختلاف فتوا با آن شخص را احراز کرده باشیم و ندانیم آن عمل را طبق نظر خودش یا نظری که ما پذیرفته ایم انجام داده است، در این صورت نمی توانیم فعل او را حمل بر صحت کنیم.

اما اگر اختلاف در فتوا را احراز نکردیم و احتمال دادیم شاید نظرش مانند ما باشد، می توانیم حمل بر صحت کنیم.

همین سیره ای که عقلا در باب حمل بر صحت دارند در باب قبول شهادات نیز وجود دارد. اگر شاهدی به صغرای یک کبری که محل اختلاف است شهادت دهد، دأب عقلا این نیست که از نظر شاهد در مورد کبرای اختلافی سوال کنند. به عنوان مثال اگر بینه ای بر نجاست فرش قائم شود، در مورد مبانی موجود در باب نجاسات از او سوال نمی شود. با این که اختلافات زیادی در مواردی مانند تعداد اعیان نجسه، شرایط سرایت و مانند آن وجود دارد. ممکن است بینه به جهت ملاقات فرش با چیزی که ما آن را عین نجاست نمی دانیم شهادت به نجاست داده باشد. و یا ممکن است واسطه چهارم را نیز موجب سرایت نجاست بداند در حالی که ما واسطه سوم به بعد را موجب سرایت نجاست نمی دانیم.

همچنین اگر کسی در دادگاه شهادت به عدالت کسی بدهد، از مبانی عدالت سوال نمی شود. مثلا تعداد گناهان کبیره از او سوال نمی شود و یا موارد اختلافی دیگر مانند ملکه بودن یا نبودن عدالت، مضرّ بودن ارتکاب خلاف مروت در عدالت و مانند آن سوال نمی شود.

بله اگر اختلاف مبنا احراز شود شهادت مقبول نیست اما اگر اختلاف احراز نشود، شهادت به صغری پذیرفته است.

در نتیجه طبق معنای دوم، از ضم دو کبری، حجیت ثابت می شود:

  • اول: شهادت مرحوم کلینی بر معتبر بودن اخبار کتابش محتمل الحس و الحدس است و عقلا به خبر محتمل الحس و الحدس عمل می کنند. در این کبری مدعی نیستیم که عقلا بنا را بر حس می گذارند بلکه معتقدیم عقلا به چنین خبرهایی عمل می کنند.
  • دوم: مرحوم کلینی شهادت به صغری می دهد و چون علم به اختلاف مبنا در کبری نداریم، شهادت ایشان پذیرفته است.

اگر چه بسیاری از بزرگان این مبنا را ذکر نکرده اند و در ابتدای امر ممکن است ثقیل به نظر بیاید؛ اما مشاهده می شود مشی خارجی علما این گونه است.

به عنوان نمونه مرحوم آیت الله خویی توثیقات علامه را به دلیل اصاله العداله بودن نمی پذیرد و می فرماید: علامه در رجال جمله ای دارد که دلالت بر اصاله العداله ایی بودن ایشان دارد. به این معنا که ایشان هر مسلمانی که فسقی از او ندیده باشد را عادل می داند. اما توثیقات علمایی مانند نجاشی، شیخ طوسی، کشی و دیگران را می پذیرند با این که امکان دارد ایشان نیز اصاله العداله ای باشند. و یا مثلا ایشان توثیق عام علی بن ابراهیم را می پذیرند با این که مبنای علی بن ابراهیم مشخص نیست.

با این مقدمات قهرا پاره ای اشکالات بزرگان به این مبنا پاسخ داده شد لیکن چند اشکال را بیان و پاسخ می دهیم:

مناقشات

مناقشه اول

بعضی از بزرگان دام ظله از اساتید ما فرموده اند: کتاب کافی دارای ابوابی است که ذیل هر باب، روایاتی ذکر شده است. وجود بعض روایات صحیح السند و معتبر السند در هر باب و معاضدت آنها در اثبات عنوان باب، هدف مرحوم کلینی را تأمین می‌کند و نیازی به معتبر بودن تمامی روایات نیست.

ایشان می فرمایند:

«در توضيح اين پاسخ بايد دانست که کليني باب‌هايي را منعقد کرده و در هر باب احاديثي را براي اثبات مطلبي يا مطالبي فقهي يا کلامي يا اخلاقيات که البته آورده است. حال چه بسا روايات چندي در يک باب ذکر شوند که در اثبات غرض مؤلف از گشودن باب دخالت داشته باشد. هرچند تک تک آن‌ها معتبر نباشد. مثلاً احاديث ابواب کتاب الحجة براي اثبات امامت ائمه معصوم و منابح و کرامات ايشان آورده شده است. در اين ابواب لازم نيست تمام احاديث باب ثابت الإنتساب باشند. بلکه همين مقدار که اين احاديث بر روي هم امامت ائمه و مقامات والاي آن‌ها را به اثبات برسانند سبب مي‌شود که روايات را در ابواب مربوط ذکر کنند. لذا در کتاب حجة نام راويان بسياري ديده مي‌شود که در هيچ سند ديگري ديده نشده است و بسيار بعيد مي‌نمايد که کسي تمام آن‌ها را ثابت الوثاقه بداند.»

پاسخ اول

جواب این مطلب از مقدمات ذکر شده روشن می شود زیرا: وجود چنین راهی ظهور کلام مرحوم کلینی را از بین نمی برد. اگر چه ایشان برای رسیدن به این هدف می توانست از این راه نیز استفاده کند اما ظهور کلام ایشان این است که کسی از او درخواست روشن کردن معارف با آثار صحیحه می کند و مرحوم کلینی این درخواست او را اجابت کرده است.

پاسخ دوم

قرائنی در کتاب کافی وجود دارد که نشان می دهد ایشان از راه تراکم روایات استفاده نکرده اند. زیرا برخلاف وسائل الشیعه که عناوین ابواب، فتوای شیخ حر عاملی است، عناوین کافی چنین خصوصیتی ندارد. بلکه ایشان تنها روایات راجع به یک موضوع را در یک باب قرار داده است. مثلا عنوان یک باب را «باب وقت المغرب و العشاء» قرار داده و نفرموده وقت مغرب و عشاء چه موقع است. روایات مختلفی نیز ذیل این باب گردآوری کرده است و علامت خاصی برای تمییز روایات صحیح از غیر صحیح قرار نداده است. در حالی که کتاب را برای کسی نوشته که ابزار لازم برای تمییز روایات را ندارد. فلذا مخلوط نمودن احادیث صحیح و غیر صحیح که نیاز به اجتهاد دارد پاسخ به آن چه از او درخواست شده نیست در حالی که مرحوم کلینی می فرماید خداوند توفیق تألیف «ما سألت» را عنایت فرمود.

حتی در اعتقادیان نیز این گونه است. مثلا در باب یقین روایات با مضامین مختلف را گردآوری کرده است در حالی که معلوم نیست کدام صحیح است و کدام ناصحیح است.

مناقشه دوم

بعد ایشان می فرماید:

از سوي ديگر در عبارت مقدمه علاوه بر الآثار الصحيحه از السنن القائمه التي عليه العمل سخن به ميان آمده. هرچند مراد از کلمه سنت خصوص آداب استحبابي نباشد ولي به هر حال اين عبارت و به آداب استحبابي هم ناظر است. در آداب استحبابي ممکن است مؤلف با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن و با استناد به احاديث من بلغ، احاديث غير ثابت الإنتساب‌ را نيز شايسته عمل بداند. لذا نمي‌توان گفت که احاديث کليني در باره آداب استحبابي به عقيده وي ثابت الانتساب بوده بلکه تنها به اين مقدار که اين احاديث را مي‌توان ملاک عمل قرار داد از عبارت فوق برمي‌آيد.

خلاصه کلام ایشان این است که در با مستحبات، لازم نیست روایات صحیح السند باشد، بلکه شاید در نظر مرحوم کلینی همین که احادیثی باشد که مشمول روایات «من بلغ» بشود کفایت می کند. فلذا این روایات را از این جهت ذکر کرده، بدون این که شهادت به صدور یا معتبر بودنشان بدهد.

پاسخ

ظاهرا «السنن القائمه» در عبارت کلینی عطف بر «آثار الصحیحه» شده است. فلذا مقصود مستحبات نیست. بلکه آن چه به واسطه آن استنباط می شود و استدلال بر احکام شرعیه می شود آثار صحیحه و سنن قائمه است. سنن قائمه همان روایات ائمه علیهم السلام است که ما احکام شرعیه و معارف الهیه و آموزه های دین را از آن استخراج می کنیم. اگر معنایی غیر از این بود عطف به آثار صحیحه تناسب زیادی نداشت.

مرحوم کلینی در عبارت دیباچه می فرمایند:

«وَ يَأْخُذُ مِنْهُ‏ مَنْ‏ يُرِيدُ عِلْمَ الدِّينِ وَ الْعَمَلَ بِهِ بِالْآثارِ الصَّحِيحَةِ عَنِ الصَّادِقِينَ عليهم السلام وَ السُّنَنِ الْقَائِمَةِ الَّتِي عَلَيْهَا الْعَمَلُ.»

کسی که به دنبال علم دین است، دین را از سنن قائمه و آثار صحیحه به دست می آورد. بنابراین سنن قائمه همچون آثار صحیح، ما به یحصل علم الدین است نه این که خود دین باشد. و قهرا مراد ایشان، فرمایشات، افعال و تقریر ائمه علیهم السلام می باشد نه کارهای مستحب و امثال آن.

مناقشه سوم

بعض بزرگان مانند محقق خویی فرموده اند: مرحوم کلینی قصد داشته کتابی مشتمل بر آثار صحیحه بنویسد نه این که همه روایاتش صحیح باشد.

پاسخ:

جواب این اشکال نیز از آن چه بیان شد روشن می شود. اگر مرحوم کلینی ممیزی بین روایات صحیح و غیر صحیح قرار داده بود سخن محقق خویی بدون اشکال بود. اما وقتی چنین ممیزی قرار نداده در حالی که کتاب را برای کسی نوشته که چنان تقاضایی دارد، کتاب نافع نخواهد بود.

مناقشه چهارم

وجود افرادی در سند روایات کافی که نزد رجالیون مسلم الضعف هستند می تواند نقض بر صحت روایت و حتی خطای مرحوم کلینی باشد.

پاسخ

وجود افراد کذّابی مانند وهب بن وهب ابوالبختری یا مانند او در اسناد کافی مضر به شهادت ایشان نیست. زیرا مرحوم کلینی شهادت می دهد که روایاتی که این افراد نقل کرده اند صادر شده است. این گونه نیست که همه روایات راویان ضعیف، دروغ و باطل باشد. ممکن است احادیثی را را رواة ضعیف نقل کنند؛ اما وجود قرائن و جهات دیگر موجب علم به صحت منقولاتشان شده باشد. مانند این که این رواة واسطه در نقل یک کتاب مسلمی باشند. بنابراین نقل روایت به جهت اعتماد به راوی نیست؛ بلکه از جهت اعتماد به کتاب است.

اما دلیل ذکر نام راوی، خارج کردن ظاهر روایت از ارسال است. حتی به نظر بنده به احتمال قوی، نقل حدود دو هزار روایت از سهل بن زیاد در کافی به جهت اعتماد مرحوم کلینی به سهل نبوده، بلکه سهل راوی کتاب مسلّمی بوده و جناب کلینی تنها به جهت این که روایات را مرسل نقل نکند، نام او را در سند روایات ذکر کرده است.

این شبیه فرمایش مرحوم آیت الله بروجردی رضوان الله علیه است که معتقدند اسناد مرحوم شیخ طوسی به کتبی که در مشیخه ذکر شده نیاز به بررسی ندارد. فلذا در مواردی که شیخ طوسی مثلا «باسناده عن حسین بن سعید» نقل می کند، نیاز به بررسی ندارد. زیرا کتابهایی که ایشان در مشیخه ذکر کرده، متواتر و مسلم بوده و مرحوم شیخ تنها برای اتصال اسناد و خروج از ارسال، سند خود به آن کتابها را ذکر کرده است. بنابراین ضعف واسطه ها مضر نیست.

ما نیز این فرمایش مرحوم آیت الله بروجردی را فی الجمله می پذیریم؛ اما به این دلیل که علم نداریم همه منابع این گونه مسلّم بوده باشد، بررسی سندی را نیاز می دانیم. اما اصل این مطلب که اعتبار بسیاری از منابع نزد شیخ طوسی از جهت سند نبوده را می پذیریم و اتفاقا خود شیخ طوسی در مشیخه ذکر می کند که ذکر اسناد برای جلوگیری از ارسال است.

همین مطلب در مورد مرحوم کلینی هم صدق می کند با توجه به این که عصر ایشان، عصری بوده که راههای دیگر برای علم به صحت روایات وجود داشته است.

مناقشه پنجم

وجود روایات معارض در یک باب ثابت می کند همه روایات صحیح نیستند زیرا از بین روایات معارض قطعا یک دسته صحیح هستند.

پاسخ

ممکن است هر دو دسته صحیح باشند به این معنا که صادر شده باشند اما یک دسته به جهت تقیه یا جهات دیگری صادر شده باشند.

پس اگر معنای اول -یعنی صدور روایات- منظور کلینی باشد؛ پاسخ این است که هر دو دسته روایت صادر شده اند. و صدور روایات متخالف به جهت تقیه عرفی یا تقیه مداراتی و یا امثال ان از ائمه علیهم السلام زیاد اتفاق افتاده است.

اگر هم معنای دوم یعنی اعتبار روایات مراد باشد معنایش این است که روایات شرائط حجیت را دارند اما با هم تعارض دارند. راه حل تعارض را نیز، مرحوم کلینی بیان کرده اند.

مناقشه ششم

کلینی شهادت به صحت یا اعتبار تمامی روایات کافی می دهد در حالی که در کافی روایاتی نقل شده که جزم به عدم صحت آنها داریم و این منافات با شهادت ایشان دارد.

پاسخ

شهادت مرحوم کلینی انحلالی است. فلذا ایشان در مورد هر روایت به طور مستقل شهادت به صحت می دهد. هر جا علم خارجی به اشتباه ایشان پیدا کردیم در همان مورد شهادت ایشان را نمی پذیریم. همان طور که مثلا اگر ابن قولویه بفرماید: تمامی صد نفری که من در کامل الزیارات از آنها نقل روایت کردم ثقه هستند؛ اما از طریقی علم به عدم وثاقت یکی از آنها پیدا کردیم، شهادت ایشان در مورد باقی روات خدشه دار نمی شود.

در پایان تذکر این نکته لازم است که تمسک به استدلالاتی مانند «الکافی کاف لشیعتنا» و امثال آن مطلب ثابت شده ای نیست و ضعیف است. هیچ دلیلی بر صدور این عبارت از حضرت حجت علیه السلام نیست.

همچنین اساسا این مفاد بعید است که از حضرت صادر شده باشد، زیرا مقیدات، مخصصات و معارضات معتبری وجود دارد که در کتاب کافی نیست؛ بنابراین چگونه می تواند کافی برای شیعیان کافی باشد؟ فلذا این مفاد هم به گونه ای نیست که بتوان به حضرت حجت سلام الله علیه نسبت داد.

 


[1]. الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 16 - 18

 
مفهوم شناسی توثیق و تضعیف PDF Print E-mail

بسم الله الرحمن الرحیم

نشست علمی

مفهوم شناسی توثیق و تضعیف

استاد حسینی شیرازی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین  و السلام و الصلوة علی سیدنا و نبینا محمد و علی اهل بیت الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین

بحثی که امشب محضر شریفتان ارائه می شود در واقع به دنبال ایجاد یک خراش ذهنی در ذهن شماست برای تأمل هر چه بیشتر در مفهوم شناسی وثاقت و ضعف است.

من بیشتر قرائن بحث و مواد خام بحث را ارائه خواهم کرد گرچه به نتیجه هم اشاره می کنم اما پسندیده این است که با توجه به قرائن موجود خود دوستان زحمت بکشند و یک کار جدی روی این موضوع بکنند زوایای بحث را بشکافند و دامنه های اصطکاکش را با دیدگاه های فعلی [رجالی] بسنجند و نظریه مختارشان را تعیین نمایند.

 
مبانی کلامی حسن و قبح و نقش آن در علم اصول PDF Print E-mail

بسم الله الرحمن الرحیم


مبانی کلامی حسن و قبح

و نقش آن در علم اصول


استاد حجه الاسلام و المسلمین

سیدمحمدمهدی میرباقری

پنج شنبه 04/03/1391

الحمد الله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

1 پیشینه بحث حسن و قبح

بحثی که تقدیم می شود مبانی کلامی حسن و قبح و تأثیر آن در علم اصول است. عنایت دارید که مباحث حسن و قبح اخلاقی، بلکه به صورت اعم مباحث حسن و قبح در باب افعال در جای جای علم کلام مورد بحث قرار می گیرد؛ ابتدا در ضرورت علم کلام و در بحث خداشناسی بحث می کنند که پایگاه این ضرورت، حسن شکر منعم است و به تناسب بحث از حسن و قبح عقلی می شود تا آنجا که بحث از افعال و صفات فعل الهی می شود و بحث از عدالت حضرت حق که عمده ترین مباحث حسن و قبح در علم کلام است. در آن جا بحث می شود که آیا افعال ارادی، با صرف نظر از تشریع و امر و نهی الهی دارای حسن و قبح می باشد؟ یا این که پایگاه حسن و قبح به اوامر و نواهی الهی برمی گردد؟ در این بحث نظرات متفاوتی وجود دارد، به خصوص بین معتزله و اشاعره نزاع جدی وجود دارد. معتزله قائل به حسن و قبح عقلی افعال هستند فلذا می شود با صرف نظر از امر و نهی الهی، حکم به حسن وقبح افعال کرد و حضرت حق بر طبق آن چه عدل است رفتار می کند گرچه مجبور نیست اما به اقتضاء حکمت عادل است.

جایگاه دوم این بحث در «فلسفه اخلاق» است که از مباحث پیشینی اخلاق بحث می کند. از جمله مباحث این علم بحث از معنای حسن و قبح است. آیا محکی این قضایا یک واقعیت خارجی است و این قضیه گزاره‌ای ناظر به یک واقع است یا این قضایا، اعتباری هستند. اگر اعتباری هستند به چه معناست؟ آیا به تعبیر علامه طباطبایی(ره) از نوع اعتبارات بعد الاجتماع مانند ملکیت و امثال آن است یا سنخ دیگری از اعتبار است؟ این مباحث در فلسفه اخلاق مطرح شده که در دوره اخیر بسیار جدی تر شده است.

از جمله مواقفی که در بحث حسن و قبح گفتگو شده است در بحث «اصول» است که در مواقف مختلفی به صورت پراکنده این بحث مطرح شده است و شاید بتوان گفت در بین متأخرین اولین کسی که تلاش کرده است این بحث را تنقیح کند و جایگاه مباحث عقلی را به صورت ممتازی در تبویب و تنظیم مباحث اصولی مشخص کنند، مرحوم محقق اصفهانی(ره) هستند. ایشان در رساله اصولی ناتمامشان تنظیم مباحث اصولی را بر حساب همان تقسیم بندی معروف خود قرار دادند که عبارت است از: مباحث لفظی، ملازمات عقلیه و بحث حجج و تعارض ادله. بحث مباحث عقلی را هم به مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه برگرداندند. بعد از ایشان متأخرین به تبع ایشان این بحث را به طور جدی تری در علم اصول مطرح کردند.

 

 
<< Start < Prev 1 2 3 4 5 Next > End >>

Page 5 of 5

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS