بازدیدها و نشست های علمی مبانی کلامی حسن و قبح و نقش آن در علم اصول
مبانی کلامی حسن و قبح و نقش آن در علم اصول PDF Print E-mail

بسم الله الرحمن الرحیم


مبانی کلامی حسن و قبح

و نقش آن در علم اصول


استاد حجه الاسلام و المسلمین

سیدمحمدمهدی میرباقری

پنج شنبه 04/03/1391

الحمد الله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

1 پیشینه بحث حسن و قبح

بحثی که تقدیم می شود مبانی کلامی حسن و قبح و تأثیر آن در علم اصول است. عنایت دارید که مباحث حسن و قبح اخلاقی، بلکه به صورت اعم مباحث حسن و قبح در باب افعال در جای جای علم کلام مورد بحث قرار می گیرد؛ ابتدا در ضرورت علم کلام و در بحث خداشناسی بحث می کنند که پایگاه این ضرورت، حسن شکر منعم است و به تناسب بحث از حسن و قبح عقلی می شود تا آنجا که بحث از افعال و صفات فعل الهی می شود و بحث از عدالت حضرت حق که عمده ترین مباحث حسن و قبح در علم کلام است. در آن جا بحث می شود که آیا افعال ارادی، با صرف نظر از تشریع و امر و نهی الهی دارای حسن و قبح می باشد؟ یا این که پایگاه حسن و قبح به اوامر و نواهی الهی برمی گردد؟ در این بحث نظرات متفاوتی وجود دارد، به خصوص بین معتزله و اشاعره نزاع جدی وجود دارد. معتزله قائل به حسن و قبح عقلی افعال هستند فلذا می شود با صرف نظر از امر و نهی الهی، حکم به حسن وقبح افعال کرد و حضرت حق بر طبق آن چه عدل است رفتار می کند گرچه مجبور نیست اما به اقتضاء حکمت عادل است.

جایگاه دوم این بحث در «فلسفه اخلاق» است که از مباحث پیشینی اخلاق بحث می کند. از جمله مباحث این علم بحث از معنای حسن و قبح است. آیا محکی این قضایا یک واقعیت خارجی است و این قضیه گزاره‌ای ناظر به یک واقع است یا این قضایا، اعتباری هستند. اگر اعتباری هستند به چه معناست؟ آیا به تعبیر علامه طباطبایی(ره) از نوع اعتبارات بعد الاجتماع مانند ملکیت و امثال آن است یا سنخ دیگری از اعتبار است؟ این مباحث در فلسفه اخلاق مطرح شده که در دوره اخیر بسیار جدی تر شده است.

از جمله مواقفی که در بحث حسن و قبح گفتگو شده است در بحث «اصول» است که در مواقف مختلفی به صورت پراکنده این بحث مطرح شده است و شاید بتوان گفت در بین متأخرین اولین کسی که تلاش کرده است این بحث را تنقیح کند و جایگاه مباحث عقلی را به صورت ممتازی در تبویب و تنظیم مباحث اصولی مشخص کنند، مرحوم محقق اصفهانی(ره) هستند. ایشان در رساله اصولی ناتمامشان تنظیم مباحث اصولی را بر حساب همان تقسیم بندی معروف خود قرار دادند که عبارت است از: مباحث لفظی، ملازمات عقلیه و بحث حجج و تعارض ادله. بحث مباحث عقلی را هم به مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه برگرداندند. بعد از ایشان متأخرین به تبع ایشان این بحث را به طور جدی تری در علم اصول مطرح کردند.

 

 

2 ضرورت بحث از «حسن و قبح» در علم اصول

2.1 حسن و قبح عقلی در علم اصول، طریقی برای رسیدن به حکم شرعی

در علم اصول وقتی بحث از حسن و قبح عقلی می شود، عمدتاً به این علت است که از این طریق به یک منبع دستیابی به احکام شرعی برسیم. به عبارت دیگر به دنبال این هستیم که آیا می توان راهی پیش روی فقه گشود که بدون اتکاء به گزاره های شرعی و فقط با تکیه با مدرکات عقلی به حکم شارع راه پیدا کرد؟ راهی که در این مسیر طی شده است مبتنی بر دو مقدمه است:

مقدمه اول: این که عقل یک سری مدرکاتی در باب افعال دارد که این مدرکات متوقف بر گزاره های دینی نیستند بلکه عقل مستقل از شرع این گزاره ها را درک می کند. البته در مصداق آن اختلاف شده است اما آن مقداری که مشهور، به عنوان گزاره های قطعی عقل عملی در باب حسن و قبح پذیرفته اند، گزاره‌ی «حسن عدل و قبح ظلم» است. به هر حال در مستقلات عقلیه بحث از این است که عقل عملی انسان مستقل از شرع، گزاره هایی را درک می کند و لااقل حسن و قبح پاره ای از افعال را درک می کند.

مقدمه دوم: وقتی به مقدمه اول، قاعده ملازمه ضمیمه می شود که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» نتیجه این می‌شود که شارع در باب حسن، حکم به وجوب و در باب قبح، حکم به حرمت دارد.

مهمترین بحثی که می بایست بدان پرداخت این است که آیا می توان به آسانی این بنا را گذاشت و باب ورود عقل مستقل را به اثبات احکام شرعیه گشود؟ اگر چه بحث از ملازمه حکم عقل یک بحث دیرپایی در علم اصول است ولی من با تتبعی که در کلام فقها داشته ام - البته ادعا نمی کنم که تتبع کاملی بوده است- تقریباً مصداقی برای آن پیدا نکردم که فقها به استناد عقل مستقل، حکم شرعی ثابت کرده باشند.[1]

محقق اصفهانی(ره) هم که این باب را باز و تنقیح مجدد می کنند کاربردی که برای آن تعیین می کنند بیشتر در باب «حسن عدل و قبح ظلم» است. زیرا حسن و قبح را به سه دسته: 1.ذاتی و 2.اقتضائی و 3.لااقتضائی تقسیم می کنند. طبیعتاً عقل فقط مصادیق حسن و قبح ذاتی را می­تواند مستقلا درک کند اما در مورد حسن و قبح اقتضائی چون ممکن است با موانعی برخورد کند که مانع تأثیر این اقتضاء شود و ما محیط به آن موانع نیستیم کاربرد این قاعده را خدشه دار می کند.

در غیر مستقلات عقلیه هم که اساساً بحث از احکام عقل عملی نیست بلکه بحث از ملازمه ثبوتی عقلی بین دو حکم شارع است مثل بحث از ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه یا ملازمه بین امر به شیء و نهی از ضد و یا ملازمه بین نهی از شیء و فساد آن در معاملات و عبادات.

بنابراین عمده بحث در علم اصول در باب مستقلات عقلیه است که اگر چه بزرگان در علم اصول بنای آن را گذاشته اند اما کاربرد فقهی بسیار محدودی در دوره های گذشته داشته است و شاید اصلاً ردپایی در فقه دیده نشود که فقیه مستقلا به جای تمسک به اجماع یا سنت و کتاب استناد به مستقلات عقلیه برای اثبات حکم شرعی کرده باشد. بله تنها در مورد کلیاتی مانند «حسن عدل و قبح ظلم» که حسن و قبح آنها ذاتی است و واسطه در عروض ندارد ادعا شده است که عقل مستقل از شرع حکم را می فهمد.

اما اگر باب این بحث گشوده شد آرام آرام زمینه گسترش این بحث فراهم می شود همان طور که در زمان اخیر دیده می‌شود بعضی از محققین هستند که دنبال بسط این مسئله به عناوین مدرک عقلی هستند؛ از این جمله، بحث «مصلحت» و «عدالت» است که از طریق به کارگیری قاعده ملازمه قصد دارند به نیازهای روز پاسخ دهند و مشکل مباحث فقه اداره را حل کنند.

2.2 نظریه «وکالت حکیم» به جای «ولایت فقه»، نتیجه توسعه در کارکرد عقل عملی در موضوع حکومت

بعضی از محققین مدعایشان این است که حکومت، موضوع عقل عملی است؛ یکی از بارزترین نمونه هایی که این رویکرد را دنبال کرده است، کتاب «حکمت و حکومت» از مرحوم دکتر حائری است. ایشان در این کتاب وکالت حکیم را جایگزین ولایت فقیه می کنند و ادعا می کنند که اداره حکومت به واسطه وکالت حکیم و فیلسوف عملی است و معتقدند منطقاً کسی که فلسفه عملی را می داند باید سرپرست اداره جامعه شود که طریق حقانیتش را نیز وکالتِ از آحاد جامعه می دانند.

ایشان بحث خود را از معرفت شناسی آغاز می کنند به این بیان که ما دو دسته گزاره داریم؛ «استی و هستی مقدور»، بحث حکمت عملی و دانشهای عملی است و «هستی و استی غیر مقدور»، بحث حکمت نظر و دانشهای نظری است. سپس در مباحث معرفت شناسی، بنیان صحت معرفتهای عملی و نظری را به ضرورت منطقی و تجربی برمی ­گردانند که در نتیجه هیچ نیازی به تأیید وحی ندارد. یعنی همان طور که فیلسوفان نظر، فلسفه نظر را مستغنی از وحی می دانند و می گویند لزومی ندارد فیلسوف برای صحت گزاره های خود از وحی تأیید بیاورد بلکه کافی است است که از بداهتهای عقل نظری شروع کند و با شیوه منطقی صحیح، به یک دستگاه نظری کاملا متقن دست یابد، در حوزه علوم عملی نیز همین گونه است، یعنی همان طور که عقل تجریدی و تجربی پایگاه صحت فلسفه و دانشهای تجربی است، درحوزه عملی هم عقل عملی پایگاه صحت گزاره های عملی است. ایشان از همین منظر بنیان معرفت شناسانه استغناء حکمت حکومتی از وحی را می گذارند و می گویند همان طوری که ما در فلسفه نظری که پایگاه شکل دادن تحلیل نظری ما از جهان است به صورت مستقل از وحی می توانیم عمل کنیم و این استقلال به رسمیت شناخته شده است در حوزه عمل هم همین گونه است.

سپس ضمائمی از بنیان های جامعه شناختی و مفروضاتی از فلسفه حقوق به آن اضافه می کنند و در نهایت نتیجه می گیرند که دانشهای عملی خود انسان - اعم از دانشهای حوزه حکمت و فلسفه عملی و دانشهای تجربی - پشتوانه اداره زندگی اجتماعی است و صحت آنها به وحی برنمی گردد، نه خواستگاه آن وحی است و نه معیار صحت آن، بلکه خواستگاه آن ضرورت حیات طبیعی و اجتماعی انسان است و معیار صحت آن نیز به ضرورتهای منطقی و تجربی برمی گردد.

در فلسفه حقوق هم بنای حق حاکمیت طبیعی انسان بر محیط زیست را می گذارند؛ ایشان حقوق را به حق خصوصی انحصاری و خصوصی مشاع تقسیم می کنند و حق مشاع را پایگاه حقوق اجتماعی می دانند، یعنی حق طبیعی انسان این است که محیط زیست خود را مطابق میل و علاقه خود تنظیم کند و همچنین می تواند این حق مشاع را واگذار کنند به حکیمان عمل تا از حکمت عملی آنها استفاده بشود، که این نوعی وکالت است.

غرض من تبیین نظریات ایشان نبود بلکه غرضم این است که اگر این باب گشوده شد که عقل دارای مستقلاتی است و این مستقلات امضاء شد و بعد مدعی شدیم که معیار صحت آن درونی است، باید بپذیریم که سیاست مدن نیز موضوع و حیطه عملکرد عقل عملی است و ما در اداره زندگی اجتماعی نیاز به وحی نداریم و جای دخالت دین نیست بلکه با عقل تجربی و منطقی خود، راه آن را به دست می آوریم.

2.3 ضرورت بحث از پایگاه «حجیتِ» عقلِ مستقل از وحی در علم اصول

البته کسانی که در علم اصول دامنه حسن و قبح عقلی را بسط می دهند چنین رویکردی ندارند و نمی خواهند ما را مستغنی از وحی قلمداد کنند بلکه بسیاری از این محققین قائلند که دین باید در سرنوشت اجتماعی انسان دخالت کند و برای به دست آوردن نظرات شارع این مسیر را تعقیب می کنند ولی از آنجا که در فقه موجود، گزاره هایی که ناظر به تنظیمات کلان اجتماعی باشند بسیار اندک است از این روی دنبال راه و چار‌ه‌ی دیگری رفته اند و ساز و کارهای دیگری را پیشنهاد داده اند و آن تعمیم باب حسن و قبح عقلی و باب ملازمه است و اینگونه به دنبال استنباط احکام شرعی از طریق قاعده ملازمه هستند. برخی از آنها عناوینی مانند «عدالت» و «مصلحت» را مدّ نظر قرار می دهند و می گویند ما می توانیم از طریق این دو عنوان و با کمک قاعده ملازمه، به نوعی به فقه حکومت در عرصه حیات اجتماعی دست پیدا کنیم.

اینجاست که بحث نیازمند به یک حل و فصل جدی در علم اصول است که آیا می شود برای اقامه حجت در فقه از عقل مستقل استفاده کرد؟ از این منظر پرداختن به این بحث ضروری بوده و نمی بایست آن را یک بحث استطرادی در علم اصول تلقی کرد. اگرچه در فقه رایج مصادیق چندانی برای این بحث نیست ولی اگر توسعه ای که در دوره های اخیر به خصوص با ضرورتی که از ناحیه حاکمیت متوجه دستگاه فقاهت می شود را مورد توجه قرار دهیم باید به طور جدّ این مباحث در علم اصول بحث شود و از لغزش ها و غفلت هایی که ممکن است از این ناحیه دامنگیر فقه بشود جلوگیری کنیم.

2.4 زوایای بحث حسن و قبح عقلی

بحث حسن و قبح می بایست از زوایای متفاوتی مورد دقت قرار گیرد؛ گاهی بحث از «هستی شناسی گزاره های اخلاقی» است یعنی بحث از واقعیتی است که گزاره های اخلاقی از آن حکایت می کنند.

گاهی بحث «معرفت شناسانه» است یعنی بحث از این است که حسن و قبح چگونه ادراک می شود؟ آیا عقل عملی آن را درک می کند و آن قوه ای است در قبال عقل نظری؟ درک حسن و قبح، اکتشاف است یا اعتبار؟

و گاهی هم بحث «معناشناختی» است؛ یعنی از شیوه های بیان گزاره های اخلاقی بحث می شود که گاهی در قالب گزاره های اخباری و به شکل توصیفی بیان می شوند و گاهی هم به صورت باید و نباید و شکل انشائی دارند. در اینجا بحث می شود که حقیقت گزاره های اخلاقی کدامند؟ آیا اینها دو نوع قضیه هستند یا یک نوع قضیه و در واقع انشائات بازگشت به توصیفات می کنند همان گونه که بعضی از محققین این نظر را دارند؛ یعنی «باید عادل بود» در واقع بازگشت می کند به یک توصیف و از رابطه ضرورت بالقیاس عدالت با کمال نهایی انسان خبر می دهد.

در این مباحث نظریات مختلفی وجود دارد؛ علامه طباطبایی(ره)، محقق اصفهانی(ره) و آخوند خراسانی(ره) هریک نظریه ای مخصوص به خود دارند، شاگردان علامه(ره) یعنی شهید مطهری(ره) و آیت الله مصباح و آیت الله جوادی نیز هر کدام نظریه ای متفاوتی در این باب دارند.

3 تقریر نظریه محقق اصفهانی(ره) در تحلیل گزاره های اخلاقی

در این که ما به الإزاء گزاره های اخلاقی چیست تحلیل های متفاوتی وجود دارد که در اینجا اجمالاً نظریه محقق اصفهانی(ره) - که آقایان بیشتر با آن در علم اصول آشنا هستند- را بیان می کنم.

ایشان - برخلاف نظریه استاد خود آخوند خراسانی(ره) - ملاک حسن و قبح اخلاقی را ملائمت و منافرت نمی دانستند. آخوند خراسانی(ره) تلائم با عقل را مفاد گزاره های اخلاقی می دانند و می فرمایند: «العدل حسن» یعنی عقل تلائم با عدل دارد، چرا که عقل به عالم مجردات نزدیک است و در نتیجه با موجوداتی که بسط بیشتری دارند و به عالم مجردات نزدیک هستند، تلائم دارد. همچنین با موجوداتی که محدودیت در کمال دارند متنافر است و همین تلائم و تنافر را محکی یا مفاد گزاره های اخلاقی می دانند. به عبارت دیگر طبق دیدگاه ایشان همان طور که حس از دیدن و شنیدن و بوییدن بعضی از چیزها لذت می برد یا متنفر می‌شود، عقل هم نسبت به افعال، میل و نفرت دارد و ریشه این میل و نفرت، تجرد عقل است.

و معیار ملائمت و منافرت با عقل هم کمال و نقص وجودی و بسط و قبض وجودی است.

اما محقق اصفهانی(ره) می فرمایند اگر چه ملائمت و منافرت داریم اما حسن و قبح به معنای ملائمت و منافرت نیست بلکه عبارتست از «استحقاق مدح و ذم» و «ینبغی ان یفعل او لایفعل». البته ما نسبت به دودسته از افعال حکم به ینبغی و لا ینبغی می کنیم و فاعل آن را مستحق مدح و ذم می دانیم: اول، افعالی که با نفس ما ملائمت و منافرت دارند و به همین دلیل فاعل آن را مدح یا ذم می‌کنیم، این موارد هم حسن و قبح عقلی نیست. دسته دوم افعالی است که آن ها را به نسبت با غایات می سنجیم و مقصود از گزاره های اخلاقی همین دسته است.

ما یک سری غایات مطلوب داریم که آن غایات ملائم با ما هستند و برای تحقق آن غایات، اعتبار اجتماعی مدح و ذم می کنیم و اینگونه «شایستگی و ناشایستگی» و «ینبغی ان یفعل او لایفعل» را برای فاعل آن اعتبار می کنیم. از این رو اعتبار مدح و ذم نه از باب مبدأ فاعلی بلکه از نظر مبدأ غایی است و این اعتبار مفاد قضایای حسن و قبح است. اگر گفته می شود «عدل حسن است» یعنی عقلا فاعل آن را مستحق مدم می دانند چون این فعل در سلسله اسباب تحقق یک غایت مطلوب است که برای تحقق آن مطلوب، اعتبار استحقاق مدح و ذم می کنند.

همچنین ایشان به این نکته توجه دارند که حسن و قبح حتماً مبتنی بر نوعی «میل و نفرت» است و در غیر اینصورت درکی از حسن و قبح پدید نمی آید.

بنابراین طبق این دیدگاه، مفاد گزاره های اخلاقی، اعتبار عقلائی است که پشتوانه آن ادراکات عقل نظری از نسبت سنجی میان فعل و غایت و درک تلائم و تنافر اجتماعی است. اگر تلائم و تنافر حذف شود هیچ ادراک اخلاقی واقع نمی شود، اما باید بعد از این تلائم و تنافر یک اعتبار اجتماعی اتفاق بیفتد. از این رو گزاره های اخلاقی هیچ واقعیتی ورای اعتبار ندارد لذا این گزاره ها را جزء مشهورات می دانند، البته نه مشهورات مستند به عواطف و فعل و انفعالات نفسانی بلکه مشهوراتی که معطوف به غایات مشترکه انسانی هستند.[2]

در مقام تطبیق نیز می فرمایند افعالی که متصف به حسن و قبح می شوند سه دسته هستند؛ 1.حسن و قبح بعضی امور ذاتی است،[3] مانند عدل و ظلم. بعضی افعال هم هستند که به تنهایی موضوع حسن و قبح نیستند بلکه چون مصداقی از ظلم یا عدل هستند اتصاف به حسن و قبح پیدا می کنند. اینگونه افعال دو دسته اند: 2. افعالی که اقتضای حسن و قبح دارند. 3. دسته سوم افعالی هستند که هیچ اقتضائی نداشته و تابع شرائط هستند که لااقتضاء نام دارند.

سپس ایشان وارد بحث ملازمه می شوند و می فرمایند که «حسن و قبح عقلی» ملازم با «وجوب و حرمت شرعی» است، چون شارع رئیس العقلاء و خالق عقل است فلذا احکام عقلی را امضا می کند و ممکن نیست که این حکم را نپذیرد. در نتیجه هر جا عقلا اعتبار حسن و قبح کند شارع هم اعتبار حسن و قبح می کند و از اینجا باب استنباط احکام شرعی از احکام عقل عملی گشوده می شود.

4 نقد و بررسی نظریه محقق اصفهانی(ره)

طبق این مبنا پایگاه حسن عدل و قبح ظلم ملائمت عدل و منافرت ظلم با نفوس انسان ها است. انسان مصالح اجتماعی را دوست دارد و آن چه موجب مفسده اجتماعی می شود را دوست ندارد. انسان با ملاحظه و محاسبات این غایات و مصالح، نسبت به ملائمات حکم به حسن، و نسبت به منافرات حکم به قبح می کند. بنابراین پایگاه پیدایش حسن و قبح، اعتبارات عقلائی معطوف به غایات اجتماعی است.

 

4.1 تبعیت مصلحت پرستش از مصالح اجتماعی در این نظریه

حال اگر سوال شود که به چه دلیل باید خدا را پرسید؟ و نباید او را معصیت کرد؟ و فاعل پرستش خدا، شایسته مدح و فاعل معصیت، شایسته مذمت است چه پاسخی باید داد؟ آیا حسن و قبح پرستش و معصیت خدا هم ریشه در اعتبارات اجتماعی دارد؟! یعنی خدا پرستی خوب است چون مصلحت اجتماعی است؟! یا برای حُسنِ پرستش یک پایگاه اخلاقی دیگر تعریف می کنند؟ اگر به همین حسن و قبح برمی گردانند، یک اشکال جدی وجود دارد چراکه لازمه آن، این است که بگوییم چون انسانها پرستش خدا را ملائم با مصالح اجتماعی می بینند اعتبار حسن می کنند، یعنی اگر خداپرستی برای حیات اجتماعی مضر بود خداپرستی را قبیح می دانستیم! اینکه حُسنِ خداپرستی را به تبع مصالح اجتماعی تعریف کنیم به رویکردهای کارکردگرایانه به دین که آن را برای جامعه مفید می دانند، نزدیک می شود.[4] اگر بفرمایند دایره پرستش از دایره این حسن و قبح بیرون است، سوال می کنیم در آنجا حسن و قبح اخلاقی چگونه معنا می شود؟ در اینصورت تحلیل ایشان از پایگاه حسن و قبح ناقص خواهد بود چرا که این مورد را جوابگو نیست.[5]

4.2 ضرورت تحلیل میل و احساس در تبیین «حسن و قبح»

اندیشمندانی چون آخوند خراسانی(ره) و محقق اصفهانی(ره) و بسیاری دیگر از محققین به این نکته توجه کرده اند که به هیچ وجه نمی توان حسن و قبح اخلاقی و الزامات اخلاقی را بدون نوعی کشش و میل در انسان تفسیر کرد. این رویکرد در مقابل کسانی است که قائلند حسن و قبح یک امر واقعی است و ما آن را درک می کنیم، مانند صفاتی که با عقل نظری می فهمیم مثل «الکل اعظم من الجزء» یا «چرخش زمین دور خورشید» و «شیرینی قند» و... یعنی «حُسن» یک صفت است برای «عدل» همچون «شیرینی» برای «قند».

در اینصورت با دو اشکال مواجه می شویم؛ یک اشکال این است که به چه علت ما درون خود احساس الزام می کنیم؟ چرا من باید عادل باشم؟

دوم این که چرا احساس لطافت و انس روحی در ما پدید می آید؟ بر فرض که صفتی به نام «حسن» در «عدل» باشد به چه علتی من نسبت به آن «احساس» حسن می کنم؟ برهمین اساس حضرت آیت الله مصباح که می فرمایند حسن و قبح اخلاقی به یک رابطه واقعی برمی گردد و «حسن» را «ضرورت بالقیاس فعل نسبت به کمال نهایی» انسان، تعریف می کنند، در نهایت چون می بینند از دل این مطلب، حسن و قبح اخلاقی و احساس بیرون نمی آید، به آن ضمیمه کرده‌اند که انسان به کمال نهایی خود «میل» هم دارد و از آن طریق نسبت به مقدمات آن هم میل پیدا می کند.

5 مخدوش بودن مبنای «حسن و قبح ذاتی»، «تلائم با عقل» و «حب نفس» در پایگاه حسن و قبح اخلاقی

حال واقعاً معیار حسن و قبح چیست؟ در اینجا بحث بر تحلیل حسن و قبح از منظر هستی شناسی متمرکز می شود و اینکه باید و نباید در واقع چیست؟ و آیا ما به الإزائی دارد یا صرفاً اعتباری است؟ مابه الإزای آن چیست؟ ذات فعل است؟ تلائم با عقل است؟ تلائم با نفس است؟

اشکالی که به مبنای آخوند خراسانی(ره) می شود این است که اگر چیزی ملائم با عقل بود چرا باید ملتزم به آن باشیم؟ چرا باید عدل را انتخاب و اختیار کنم؟ به چه دلیل؟ مگر عقل خدای ماست که هر چه ملائم او بود به آن گردن بگذاریم؟! مگر ما عقل پرست هستیم؟!

این نقد به محقق اصفهانی(ره) هم وارد است؛ چرا من باید به اعتبارات عقلا گردن بنهم؟ و با ملائمات طبع جامعه هماهنگ بشوم؟ اگر دلیل آن این است که در صورت تخلف، مجازات می شوم باز هم توجیه نمی شود، بر فرض که من بخواهم خلاف آن عمل بکنم و من را بکشند چرا کار بدی است؟! اینها توجیه اخلاقی بودن را نمی کند.

کسانی که به حسن و قبح ذاتی قائلند از این هم بدتر است؛ بر فرض «عدل ذاتاً خوب است» اولاً از درون آن چگونه احساس بیرون می آید؟ ثانیاً به چه علتی می بایست ملتزم به آن باشم؟[6]

بدتر از همه اینکه آن را بالای سر خداوند متعال قرار بدهیم و بگوییم که خداوند متعال هم باید آن را رعایت کند! یعنی خداوند را به اقتضائات ذاتی اشیاء ملزم کنیم! اشکال دیگر این است که اساساً این ذات الزام آور کجاست؟! بنابراین تحلیل کلامی التزام به یک صفت مثل عدل، به این بازگشت می کند که باید عدل را پرستید و به لوازم واقتضائات ذات آن ملتزم بود. در حالیکه ما عدل پرست نیستیم. انسان موحد فقط به لواز الوهیت خداوند ملتزم می شود. حسن و قبح ذاتی را اگر لوازمش را در نظر بگیریم به تعدد آلهه برمی گردد.

اگر ملاک «حُسن» را کمال نفس بدانیم، یعنی انسان چون «حب ذات» دارد، کمال خود را نیز دوست دارد، در نتیجه انسان میل به مصادیق کمال خود پیدا می کند. بنابراین آن فعلی که متناسب با کمال نفس است خوب بشود. در اینصورت این سوال پیش می آید که من به چه علت باید به دنبال کمال خود باشم؟ مگر من نفس پرست هستم که می بایست به دنبال کمال آن بروم؟!

ممکن است پاسخ دهند که حب نفس ذاتی است و نمی توان دنبال کمال نبود، نتیجه این حرف این است که پرستش نفس دائمی است و انسان الی الابد مقید به حب نفس است. در اینصورت عالی ترین موحدها هم خودشان را می پرستند لکن به شرک خفی و هیچ وقت نمی توان از این حب نفس آزاد شد. ریشه این حرف در فلسفه است آن جا که می گویند موجود مجرد، بسیط است و در آن جا علم و عالم و معلوم و عشق و عاشق و معشوق یکی است، همانطور که خودش عالم است و معلوم، خودش عاشق است و معشوق. اگر حب ذات این گونه معنا شد من الی الابد اسیر خودم هستم مگر اینکه من به جایی برسم که خدا شوم! در اینصورت حب نفس، حب الله می شود! در غیر اینصورت هیچ گاه نمی توان از حب نفس فرار کرد.

اگر گفته شود که خود خداوند هم بندگان را به امثال بهشت دعوت کرده است، پاسخ این است که دعوت به بهشت هم دعوت به مظاهر رحمت الهی است و تعلق به مراتب رحمت، فطری است.

این نظریه - که همه انسان ها دنبال کمال نهایی خود هستند- همان نظریه «استخدام» است لکن در یک مرتبه عالی تری. یعنی همه به دنبال کمال نهایی خود هستند و همه را به خاطر کمال نهایی خود می خواهند، لکن در این نظریه گفته شده است کمال نهایی در قرب الهی است. عنایت کنید که گذاشتن اسم «قرب الهی» روی آن مشکلی را حل نمی کند چون معنایش این است که چون من حب ذات دارم و کمال خود را می خواهم قرب را می خواهم. یعنی قرب الهی را هم به تبع کمال خودم می خواهم و فی نفسه موضوعیت ندارد. این حرف با «ان قوما عَبَدوا الله حبا»[7] سازگار نیست، اساساً «عبدوا الله» نیست چه برسد به این که «حباً» باشد! نهایت آن عبادت نفس است.

6 تبیین نظریه مختار

6.1 تناسبات الوهیت و ولایت ائمه (ع)، مبنای حسن اخلاقی

در فلسفه اخلاق نباید حسن و قبح اخلاقی را به گونه ای تعریف کرد که از محور توحید خارج شود، بلکه می بایست مبنای حسن و قبح به توحید برگردد و الوهیت حضرت حق پایگاه حسن و الزام شود.

نکته دوم اینکه از آنجاکه طریق تحقق همه خوبی های اخلاقی نبی اکرم(ص) و اهل بیت(ع) هستند و طریق تحقق همه رذائل اخلاقی اولیاء طاغوت هستند[8] باید علاوه بر الوهیت، تولی و تبری هم در پایگاه حسن و قبح اخلاقی اخذ شوند. یعنی فعلی حسن است که به سجده در برابر خداوند متعال بازگشت کند؛ تناسبات پرستش الهی خوب است و تناسبات استکبار بد است، در مسیر توحید نیز تناسبات تولی به نبی اکرم(ص) خوب است و تناسبات تولی به اولیای طاغوت بد است.

بنابراین به لحاظ هستی شناسی آن میلی که پایگاه گزاره های اخلاقی است - به گونه ای که اگر برداشته شود هیچ حسن و قبحی معنا نمی شود و هیچ احساس اخلاقی پدید نمی آید- میل به سجده و حب الله است. میل به توحید نیز در نهاد و فطرت انسان ها وجود دارد؛ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»[9]. امتداد این حب نیز حب به طریق و صراط است، که صراط امیرالمومنین(ع) است[10]. همه لذات، بهجت ها و نعمت ها آثار صراط است، لذت انسان موحد از بهشت، لذت از ولایت امیرالمومنین(ع) و لذت از سجده و بندگی است. بنابراین مقصد این صراط، عبودیت کامله است نه کمال من.

میل و حب به بندگی و عبودیت خداوند، احساس حسن و قبح اخلاقی را ایجاد می کند نه میل به نفس و کمالات آن یا ملائمات عقل یا ملائمات نفس اجتماعی. اینها مبدأ پیدایش اخلاق و پرستش خداوند نمی شود.

البته انسان اختیار دارد و می تواند از این فطرت برگردد و نفس خود را بپرسد؛ «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ»[11]؛ «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبين»[12]. انسان می تواند شیطان و نفس را بپرسد و آله انتخاب کند. اما میلی که پایگاه اخلاق است میل به توحید، سجده و خشوع در برابر اوستف در قدم بعد هم حب به صراط است و نفرت از دشمن او. انسان می تواند نفس خود را مبنا قرار داده و همه چیز را برای خود بخواهد، در اینصورت اگر اعتبار «عدالت» هم می کند به خاطر منافع خودش است. طبق نظریه «استخدام» انسان ها به دنبال منافع خود هستند؛ همه می خواهند یکدیگر را استخدام کنند، به همین دلیل اعتبار اجتماع می کنند و برای اینکه به منافع خود برسند اعتبار عدالت می کنند. در این صورت عدالت یعنی آن چه منفعت من را تأمین می کند. بله امکان دارد که اینگونه شود و همه گزاره های اخلاقی به نفس پرستی و جامعه پرستی برگردد. اما احساس مشترک فطری که پایگاه احساس اخلاقی در وجدان بشر است فطرت توحیدی است و نه حب نفس. حب به کثرات و ذوات متعدده هم نیست، انسان در فطرت خودش متعلق به بت ها و آلهه متعدد و کثرات خلق نشده است. شهید مطهری(ره) نیز نظریه خود را در فلسفه اخلاق بر «پرستش» بنا نهاده است.[13]

6.2 الوهیت حضرت حق، پایگاه الزامات اخلاقی

مطلب دیگری که باید بحث شود این است که الزام اخلاقی از کجا ایجاد می شود؟ اگر در بیرون یک امری نباشد که انسان را به سمت غایتی حرکت بدهد و در او ایجاد فشار کند، انسان هیچگاه احساس الزام نمی کند. آن چه در خارج انسان را به طرف عدل حرکت می دهد که احساس می کند باید عادل باشد چیست؟ آیا حسن ذاتی عدل است؟! یعنی عدل ذاتی است در عالم که اقتضائات خودش را به نفس انسان الزام می کند؟! یا اینکه جامعه اقتضائات و الزامات خودش را به انسان الزام می کند؟! همانگونه که مارکسیست ها می گفتند احساسات ما تابعی از طبقه اقتصادی ماست و روابط اقتصادی و تولیدی، اخلاق درست می‌کند. یا اینکه الوهیت حضرت حق لوازمش را به انسان الزام می کند؟ الزامات اخلاقی از جریان الوهیت ناشی می‌شود و حضرت حق الوهیت و ولایت خود را بر فطرت های انسان ها الزام کرده و آن ها را به سمت الوهیت خود سیر می دهد. البته به ما اختیار داده است که از فطرت خود عدول کنیم؛ «لا إِكْراهَ فِي الدِّين»[14]. بنابراین این که باید عادل بود الزامات فعل الهی در ماست نه الزام نفس خودم یا الزام اجتماعی.

6.3 ائمه معصومین(ع)، طریق جریان الزامات ناشی از الوهیت در عالم

طریق این الزامات در عالم - که از الوهیت حضرت حق ناشی می شود- نبی اکرم(ص) و اهل بیت(ع) هستند؛ «فَبِهِمْ مَلَأْتَ سَمَاءَكَ وَ أَرْضَكَ حَتَّى ظَهَرَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ».[15] الوهیت از طریق آنها جاری می شود، یعنی حقیقت الزام، آن تعلقی است که در وجود مبارک نبی اکرم(ص) به سجده تام وجود دارد و این تعلق در فطرتهای ما جاری می شود؛ الزام در وجود ما شعاعی از تعلقات حضرت(ص) است که همان فطرت و عقل ماست. عقلی که خداوند دستور داد: «اقبل فاقبل و ادبر فادبر»[16] سپس خداوند به او قوایی داد تا دیگران را الزام ‌کند. بنابراین تعلق نبی اکرم(ص) به الوهیت، طریق جریان عبادت در عالم است که در نفس ما جاری می شود و ما از این طریق ملتزم به الزامات اخلاقی هستیم. براین اساس تمام اخلاق حمیده و الزامات اخلاقی که در خود احساس می کنیم، فرعِ الزام نفس نبی اکرم(ص) است که حضرت(ص) نسبت به خداوتد متعال دارند.

6.4 امکان اعراض از الزامات اخلاقی و تولی به الزامات اولیای طاغوت

البته انسان ها می تواند از این الزامات فطری اعراض کنند، دور هم جمع شوند و جامعه پرستی کنند که در این صورت الزامات جامعه تبدیل به الزامات اخلاقی می شود. در حال حاضر مردم در غرب دارای احساس الزامات اخلاقی هستند که در حقیقت ضد اخلاقی است و معنای معروف شدن منکر همین است. یعنی الزامات اولیای طاغوت و ابلیس جای الزامات حق می نشیند و نفس ها تابع الزامات شیطانی می شود، «لَأُزَيِّنَنَ لَهُم»[17] به همین معناست؛ اگر کسی ولایت ابلیس را قبول کرد، الزامات خودش را بر انسان تحمیل می کند و انسان زشتی ها را زیبا می بیند و احساس الزام نسبت به آن ها می کند. ابلیس از خداوند جنود خواست برای مقابله با نبی اکرم(ص) و در این میدان جهاد اکبر، در حال جنگ برای تسخیر نفوس است. جامعه کفار یک سری الزامات اخلاقی به ما تحمیل می کند و زیبا شناسی ما را تغییر می دهد که می بایست از آن زیباشناسی فرار کرد و به آن ملتزم نشد. حتی ذائقه ما را در خوراک و سلائق ما را در فرم لباس تغییر می دهد، ما در مقابل باید کاری کنیم که نفرت اجتماعی از آن مدل ها پیدا شود.

7 ضرورت جریان «تعبد و تولی» در عقل و منطق فهم

اگر الزامات حق، به تعلق به الوهیت برگشت طریق آن تمسک به ولایت است. تمسک به ولایت اهل بیت(ع) در فلسفه و منطق هم باید جاری شود. یعنی می بایست منطق تبعیت و حجیت از وحی داشته باشیم. منطق حجیت یعنی منطق تبعیت فاهمه من از فهم نبی اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع).

سوال: آیا شما ملازمه را رد می کنید؟

جواب: بله ملازمه به این معنا رد می شود چون پایگاه آن رد شد. ملازمه آنگاه مورد قبول است که حجیت آن در تبعیت از وحی تمام شود، آن چه عقل در تولی می فهمد حجت است. اما نمی توان پذیرفت آن چه عقل مستقل می‌فهمد شارع هم طبق آن حکم می کند.

اگر کسی در تولی پیش رفت حتی بدیهیات او عوض می شود؛ علامه طباطبایی(ره) در برهان صدیقین اصل تناقض را این گونه معنا می کنند که اصل وجود حضرت حق به نحو ضرورت ازلی ثابت است نه این که مصادیق تناقض را بر روی کثرات ببرند و بگویند این عالم هست، و نیستی و هستی آن برابر نیست. بلکه می فرمایند حقیقت هستی به نحو ضرورت ازلی ثابت است و عدم پذیر نیست. اصل تناقض را با توحید تفسیر می کنند با این که بدیهی ترین اصل است. معنای این امر، تکامل در ادراک از بدیهیات است. بنابراین فهم و ادراک در تولی به دین حجت است. مقصود از تولی، صرفاً استناد نقلی نیست بلکه این تولی می بایست در همه حوزه های علم به تناسب خودش قاعده مند و روشمند شود و روش ما به حجیت برسد. بررسی کیفیت جریان تعبد به وحی در منطق فهم و توسعه منطق حجیت - که همان علم اصول است- نیازمند مجالی دیگر است.

 

و الحمد لله رب العالمین

 

1

 


[1] - برخی فقها بر این نکته تصریح کرده اند که موردی پیدا نمی شود که استنباط حکمی از احکام شرعی تنها وابسته به وجود دلیل عقلی باشد؛ آیت الله خویی در پاسخ این پرسش که آیا تاکنون در خصوص مسئله ای تنها به دلیل عقلی اعتماد داشته اید، فرموده اند:

« بدون شک احکام شرعی بر طبق مصالح و مفاسد واقعی جعل شده است و اموری گزاف و بی حساب نمی باشند، جز آن که عقل های قاصر ما نمی تواند همه آن مصالح و مفاسد واقعی را شناسایی کند «و ان دین الله یصاب بالعقول». بدین جهت لازم است که ما به ادله شرعی سمعی اعم از کتاب و سنت متعبد باشیم. البته گاه عقل بشر امور ضروری واضحی را درک می کند که در آن هیچ شک و شبهه ای نیست ، مثل حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان؛ ولی ظاهر آن است که هرچه از این قبیل باشد، شاهد و مؤیدی از ادله سمعی درباره آن وارد شده است.

احکام عقلی دیگری نیز وجود دارد که در برخی مبانی اصولی و قواعد کلی استنباط در ابوابی از علم اصول مانند باب اجتماع امر و نهی بکار می آید؛ ولی این احکام عقلی نیز در نهایت به قضایای عقلی ضروری همچون استحاله اجتماع نقیضین یا ضدین باز می گردد. (مسائل و ردود (طبقاً لفتاوی المرجع الدینی السید ابوالقاسم الخوئی)، مسئله 4، ص5)

شهید آیت الله صدر نیز در مقدمه کتاب فتوایی خویش فرموده اند:

« اما دلیل عقلی که مجتهدین و محدثین در جواز عمل بدان اختلاف کرده اند، نزد ما گرچه عمل بدان جایز است؛ ولی ما حتی یک حکم شرعی پیدا نمی کنیم که اثبات آن متوقف بر دلیل عقلی باشد؛ بلکه هرآنچه به دلیل عقلی ثابت شود، حتماً به کتاب و سنت نیز ثابت خواهد بود.» ( الفتاوی الواضحه، ص111. به نقل از رضا اسلامی، مدخل علم فقه، ص171)

[2] - این نظریه بعداً دستمایه کار شاگرد بزرگوارشان علامه طباطبایی(ره) قرار گرفته است و این نظریه را بسط دادند. ایشان در مقاله ششم، ادراکات اعتباری را به تفصیل تبیین کرده اند، البته برای فهم آن مقاله می بایست رساله الولایه ایشان خوب فهم شود.

[3] - مقصودشان ذاتی باب برهان و کلیات خمس نیست بلکه مقصود همان چیزی است که مرحوم آخوند در اول کفایه در تعریف ذاتی می فرمایند که واسطه در عروض ندارد بلکه خودش موضوع حسن و قبح و اعتبار است. یعنی ارتباط این موضوع با غایت عمومی اجتماعی یک ارتباط روشن و واضحی است و ارتباط مستقیم دارد.

[4] - مقصود این نیست که محقق اصفهانی(ره) قائل به این حرف هستند بلکه لازمه نظریه ایشان است.

[5] - علاوه بر این، اشکال دیگری به ایشان شده است که این نظریه خلاف وجدان است؛ یعنی ما از حُسن و الزام اخلاقی بحث می کنیم که در افعال خود به نحو وجدانی آن را احساس می کنیم در حالیکه شما از یک اعتبار عقلائی سخن می گویید. بر فرض که اعتبار عقلائی هم باشد این اعتبار عقلائی، موضوع محل بحث در اخلاق نیست.

[6] - شهید مطهری(ره) نیز حسن و قبح ذاتی را قابل مناقشه دانسته و آن را نزد حکما بی پایه تلقی می کند. (تعلیم و تربیت در اسلام، ص98)

[7]- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِيَ أَفْضَلُ الْعِبَادَة (الكافي، ج2، ص83)

[8] - عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نَحْنُ أَصْلُ كُلِّ خَيْرٍ وَ مِنْ فُرُوعِنَا كُلُّ بِرٍّ ... وَ عَدُوُّنَا أَصْلُ كُلِّ شَرٍّ وَ مِنْ فُرُوعِهِمْ كُلُّ قَبِيح وَ فَاحِشَة (الكافي، ج8، ص243)

[9] - روم 30

[10] - روایات بسیاری بر تطبیق «صراط» بر امیرالمومنین(ع) دلالت دارد، ازجمله: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ عَنِ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَوْحَى اللَّهُ إِلَى نَبِيِّهِ(ص) «فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» قَالَ: إِنَّكَ عَلَى وَلَايَةِ عَلِيٍّ وَ عَلِيٌّ هُوَ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيم( الكافي، ج1، ص412)

[11]- جاثية 23

[12] - يس 60

[13] - ر.ک: فلسفه اخلاق، ص112

[14] - بقره 256

[15]- دعای رجبیه (بحار الأنوار، ج95، ص393)

[16]- الكافي، ج1، ص21

[17] - حجر 39

 

Add comment


Security code
Refresh

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS